امریکا اسراییل ترکیه
|
سفر مقامهای امنیتی آمریکا و اسرائیل به ترکیه
|
|
|
|
چهل ودومین کنفرانس امنیتی مونیخ
|
نگاهی به چهلودومین کنفرانس امنیتی مونیخ
|
|
|
|
هابرماس(2)
اندیشههای یورگن هابرماس (2)
نویسنده: محمد حریری اکبری
منبع: ertebatat.org سایت رسمی دانشجویان دوره دکترای تخصصی علوم ارتباطات
(دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات)
ندیشههای یورگن هابرماس
نقد در خدمت توسعهی اجتماعی
علت وجودی و خاصیت انتقاد اجتماعی،هدفگیری برای نیل به توسعه است.از زمان تکوین نظریهی کنش ارتباطی،توسعهی اجتماعی در پیدایی شرایط و اوضاعی دیده میشود که هر عضوی از جامعه در امور اجتماعی به صورت برابر مشارکت کند.یعنی پیدایی موقتی که در ارتباط در آن تحریف نشده باشد.اینجاست که هابرماس "وضعیت مطلوب گفت و شنود "را مطرح و عنوان میکند.وضعیت مطلوب گفت و شنود،والد و مولود برابری و مشارکت است،لذا فراهم آمدن آن،امکان انتقاد از نابرابریها و بیعدالتیها و تبعیضهای ناشی از توزیع ناعادلانهی قدرت در اجتماع را به وجود میآورد.پیدایی وضعیت مطلوب گفت و شنود که جامعه را از آزادی بیان،آزادی قلم و دیگر آزادیهای مدنی برخوردار میسازد،استفاده از نقد را به صورت سلاح مبارزه با تکاثر زور،زر و تزویر در میآورد.همچنین در جامعهای که با استقرار عدالت،نابرابریهای اجتماعی دست کم تا حدی تعدیل یابد،تحریف ارتباطات رو به کاستی میگذارد.یعنی نقد به مثابه پاسدار دستاوردهای مدنی و راهگشای آزادیها و حقوق اجتماعی هرچه بیشتر و بهتر،عملکردی به هنجار مییابد.همین کنش متقابل بین وضعیت مطلوب گفت و شنود و توسعهی اجتماعی/ نوگرایی است که امکانات مشارکت اکثریت در ادارهی امور عمومی و کاستن از میزان نابرابریهای عمده را تضمین میکند.نوسازی کنشهای متقابل/کنشهای ارتباطی در کانون دفاع هابرماس از نظریهی نوگرایی/مدرنیته قرار دارد.درونمایهی نوگرایی دستیابی به جامعهی نوین،انسان نوین و زندگی نوین است که با جاری و ساری شدن کنشهای عقلانی شده در جهان زندگی،یعنی با کنشهایی که معطوف به فهم انجام میگیرد،فراهم میآید.از نظر هابرماس،جهان زندگی عقلانی شدن هنگامی پدید می آید که ساختارهای آگاهی نوین شکل گرفته باشد و کنشهای معطوف به فهم،جایگزین انواع نامتکاملتر کنشها،یعنی کنشهای معطوف به "مقابله به مثل"، "هنجار"و"
موفقیت"گردد.در هر مرحله از این روانهی تکاملی،سیستمی تشکیل میشود که توسط "تفکیک" و "
یکپارچگی" از همدیگر متمایز و مشخص میگردد.اینجاست که هابرماس تا حدی به نظریهی سیستمها و برداشتهای"تالکوت پارسونز "نزدیک میشود.ولی از نظر وی هر نظریهی اجتماعی که دیدگاه کنش را در دیدگاه سیستمها حل کند،خدشه دار است.ارتباط شایسته زمانی برقرار میشود که شخص مفهوم سیستم را از درون مفهوم جهان زندگی بیرون کشیده،توسعه دهد.نظریهی اجتماعی باید تغییر "در خود عین"،یعنی تغییری را که حیات اجتماعی را زیر تجربهی افسون زدایی و نوسازی می برد درک کند.روانهی افسونزدایی در ساختارهای تفکیک شدهی جهان زندگی عقلانی شده به میوه می نشیند،جای که کنشها رفته رفته به واسطهی توافق اتفاق آرایی و نه تجویزهای هنجاری هماهنگ می شوند.
هابرماس با تعیین هویت آگاهی نوین و جهان زندگی عقلانی شده به مثابه عواملی که با بالا بردن گنجاییها ،فراگیری را پدید می آورند،روی رخسارههای توانمند کردن این پدیدههای ساختاری در کنش انسانی تاکید میورزد.یعنی وقتی او به نظریهی سیستمها به عنوان منبعی برای تفهیم سایر شیوههایی که طی آنها زندگی نوین ساختارمند میشود رو میکند،دیدگاهی دارد که به وی اجازه می دهد تاکید ورزد که سایر پدیدههای ساختاری چگونه می توانند تنگناهای قطعی روی عقلانی کردن کنش را به وجود آورند.تحلیل وی از این تنگناها شکل تفسیر مجدد"فقدان آزادی" و "فقدان معنی" را که در نوسازی نهفتهاند به خود می گیرد(همان گونه که وبر با اعتراف به پدیدار شدن گزیرناپذیر فقدانها خود را "ارمیای نبی" نامید).هابرماس این فقدانها را در ارتباط با تهدید های نظاممند برای زیرساخت ارتباطی که روانه ی پیچیده ی بازتولید نمادین از طریق آن انجام می گیرد مفهوم بندی می کند.دو گرایشی که این زیر ساخت ارتباطی را تهدید می کند و در هم تنیده شدهاند و متقابلا همدیگر را تقویت می کنند عبارتند از:"(الف) چیزوارگی اعمال شده به طور نظاممند؛ (ب) سترونی فرهنگی" (وایت،104:1990).
ندیشههای یورگن هابرماس
هزینههای نوسازی:استعمار جهان زندگی
وبر با وجود ستایش که از نوگرایی میکرد جامعهی نوسازی شده و اعضای آن را با دو فقدان عمده("آزادی" و "معنی")مواجه می دید و آنها را نیز نتیجهی گزیرناپذیر افسونزدایی می دانست.وی معتقد بود که این فقدان ها با تاثیر تباه کنندهی خود روی سنتها و تکه پاره کردن زندگی به گسترههای فرهنگی گونهگون که هر کدام به نحو فزاینده ای از سایر گسترهها مجزا شده ،فاصله می گیرند و به دنیا پرستی منجر می شود.هابرماس با تفسیر مجدد نظریهی وی ،فقدان آزادی را در قالب "استعمار جهان زندگی" و فقدان معنی را در قالب "سترونی فرهنگی" به نحوی باز می نمایاند که دست کم برخی از پیامدهای آسیب شناسانهی مورد نظر وبر را به گونهای متفاوت و به شیوهای تفسیر می کند که طی آن می توان نشان داد که گزیرناپذیر نیستند.
در اندیشهی خود مارکس از پدیدهای که هابرماس آن را تجزیه/تفکیک نظاممند حوزههای کنش می نامد،از حوزههایی که با کنش ارتباطی همساز هستند،درکی نسبی به چشم می خورد.مارکس خو را درگیر روانهای ساخت که طی آن خرده سیستم اقتصادی جامعهی سرمایه داری شکلهای سنتی زندگی را با تغییر شکل کار راستین به قطعات مجردی از نیروی کار،به صورت ابزاری در می آورد.این روانه همراه با چیزوارگی روابط بازار که زندگی شبه طبیعی به آنها می دهد،در واژهشناسی هابرماس "دلالانه کردن" جهان زندگی و "تجزیه ی سیستم اقتصادی" خوانده می شود.البته منظور هابرماس این نیست که خیلی ساده برچسبی روی آن پدیدهها بزند،بلکه در تکاپوی ایجاد چشم اندازی است که از طریق آن بتوان نارساییهای خاص در کار مارکس را شناسایی کرده و مسائل مربوط به سرمایه داری پیشرفته را بهتر درک کند.لازم به اشاره است که هم مارکس و هم هابرماس هر دو تضاد طبقاتی را به عنوان علت غایی رشد لزوما "اعوجاجی" یا "ناموزون" یکپارچگی سیستم میبینند.با دیدن تضاد طبقاتی به عنوان عامل اصلی،مارکس تحلیل خود را بر روانههای چیزواره شدن اقتصادی متمرکز ساخت. هابرماس این تمرکز ر ا"ضعف عمده"ی نظریهی مارکس میداند: "تعمیم دادن بیش از حد یک مورد فرعی جهان زندگی تحت الزام های سیستم".این جا هابرماس از لوکاچ الهام می گیرد،دست کم آنقدر که لوکاچ از اهمیت "تاثیرات جنبی نامشخص ـ طبقاتی" روانهی نوسازی سرمایهدارانه آگاه می شود (وایت،108:1990).
هابرماس تلاش می کند نظریهی خود را طوری مفهوم بندی کند که به فرد امکان بدهد هر دو،یعنی هم چیزواره شدن جهان زندگی و هم تفکیک ساختاری آن را ببیند.از این رو دست به کاربرد واژههای "دلالانه کردن جهان زندگی" و"تجزیه ی سیستم اقتصادی" می زند.وقوع همین دو روانه شکل "استعمار جهان زندگی" را به خود میگیرد و هنگامی اتفاق میافتد که رسانههای بی زبان،یعنی پول و قدرت به طور نظاممند،با جا به جا ساختن جامعهی زیستی ارتباطی در هستهی گسترههای کنشی دست می زند که در درون آن سه روانهی بازتولید نمادین جریان می یابند: تسری فرهنگی،یکپارچگی اجتماعی و جامعه پذیری."زیر ساخت ارتباطی" جهان زندگی عقلانی شده،از کنش معطوف به فهم تشکیل می شود که بافتی عقلانی برای "انتقال اعتبار"از خلال سه روانهی یاد شده به وجود می آورد. این انتقال انگیزهی(به مفهوم ارتباطی)تنها در صورتی ممکن است که کنشگران گرایشی اجرایی به سوی پیامدهای دیگر و داعیههای اعتبار آنها اتخاذ کنند.در حالی که کنشی که با پول و قدرت هماهنگ شده فقط خواستار عینی کردن گرایش معطوف به موفقیت است.استعمار جهان زندگی با ظهور عدم توازنهای خطیر در بازتولید مادی به طور شفافتری نمایانده میشود و موجب تجزیهی سیستم میگردد.روانهی تجزیه،خواهی نخواهی به بروز بحرانها یا بیماریهای تهدید کنندهی هویت می انجامد که "به طور فردی" تجربه می شود.
استدلال هابرماس که چرا جامعهی زیستی ارتباطی در مناطق مرکزی بازتولید جهان زندگی"نمیتواند از طریق پول با قدرت جای خود را به جامعهی زیستی بدهد؟"(هابرماس،324:1981)در سه مقوله ی زیر خلاصه میشود:
1ـ آنچه واقعا در تغییرات اجتماعی مطرح است نمیتواند به طور کامل از تصمیمات کنشگران (افراد ساحت وجدانی و سیاسی) جدا شود؛زیرا آنان خود،چه نوع موجوداتی می خواهند باشند؟
2ـ عدم توازنهای خطیر در بازتولید نمادین جهان زندگی محصول تضادهای طبقاتی موثر،ولی کتمان شدهای است که فقط به قیمت اغتشاش در بازتولید نمادین جهان زندگی قابل اجتناب است.
3ـ پدیدهی رفته رفته "قضایی کردن" زندگی اجتماعی یا افزایش گستردهی تنظیمات قانونی در دولت رفاه،به ظاهر گرایشی گزیرناپذیر برای ایجاد نوع جدید از وابستگی بین ارباب رجوع و اداره و سیستم دارد.مقررات دو شکل تنظیمی و تشکیلاتی به خود می گیرند که قضایی کردن به نحو فزآیندهای سبب پدید آمدن مقررات تشکیلاتی و افزایش آنها می گردد.هابرماس پشت سر داعیههای صلاحیت و مسئولیت نخبگان و در راستای آنها، صراحت تصمیمات معطوف به انگیزههای کنترل اداری و انباشت سرمایه را میبیند.از این رو گرایشی به ایجاد و تحکیم وابستگی، رفته رفته چیزواره کردن و کالاسازی زندگی خصوصی را هم شامل می شود که چون چنین استعماری در صدد رسوخ به فردیترین و خصوصیترین جنبههای زندگی انسانها در میآید،یعنی چگونگی گذران فراغت،زندگی خانوادگی،روابط جنسی و حتی احساسها و برداشتهای شخصی از خود را نیز به نحو فزایندهای آماج کالاسازی میسازد،هزینهای بسیار سنگین و غیر قابل تحمل را ایجاد میکند.
اندیشههای یورگن هابرماس
(هزینه های نوسازی:سترونی فرهنگی)
تفسیر بدیل هابرماس در این اظهار نظر،جمعبندی شده است که میگوید این"…تفکیک و توسعه گسترههای ارزش فرهنگی برابر منطق آنها نیست[که] به سترونی فرهنگی زندگی روزمره میانجامد، بلکه شقه شقه کردن نخبهگرایانهی فرهنگهای تخصصی در زمینههای عمل روزمره" آنها است. خلاصه، این ساختارهای تفکیک شده جهان زندگی عقلانی شده نیست که خود مسئله هستند، بلکه شکلهای رفته رفته تخصصی شدهی گفتوگوست که به صورت منطقهی ویژه و قرقگاه متخصصین در آمده و بدینسان ارتباط آنان را با روانهای فهم اکثریت افراد بریده است. لذا مانند روانه چیزوارهگی ، روانهی توهین به اظهارنظر استادانه، چهرهی زندگی روزمره زشت میکند، چون حالا مشارکت در انتقال اعتبار که جهان زندگی عقلانی شده بر تمامی سخنگویان توانمند گشوده، رفته رفته کوتاهتر و تنگحوصلهتر میشود.
هابرماس آشکارا به ابزار تأسف میپردازد که علم و تکنولوژی تبدیل به سرمایهگذاریهایی شدهاند که از دسترسی شهروندان عادی بسیار به دور هستند. همینطور هم خرد در حلقههای کوچک محدود شده و برای بسیاری غیرقابل فهم میشود. سرانجام در گسترهی وجدانی ـ قانونی، احتمالاً به این واقعیت اشاره میکند که حضور حرفهایها، حتا در سادهترین موضوعات قانونی، تقریباً یک ضرورت شده است. یا این واقعیت که برنامهریزان و "متخصصین" سیاست، طیف وسیعی از تصمیمات را با تاثیر هنجاری وسیع روی زندگی روزمره اتخاذ میکنند، با این ادعا که دارای نوعی داوری علمی روی روانه این زندگی روزمره هستند. هر چند ادعاهای هماهنگ شده با این تز رشد فرهنگهای تخصصی به طور نوآورانه بدیع نیست، اما وقتی هابرماس پیامدهای این پدیده را بر مرام به تحلیل میکشد،به نوبه خود جالب میشود. او به نوعی اظهار میکند که اکنون مرام در واقع مرده است. این معنی از مرام، همان معنایی است که مارکس بر آن متمرکز میشود: آن تفسیرهای جهان اجتماعی که از عقاید ماوراءالطبیعهای یا مذهبی ریشه گرفتهاند و آنچه که واقعاً در "بزرگشدگی بیش از حد"، توسعه یکپارچگی سیستمی اعمال شده، طبقاتی بوده و در هالهای از راز و رمز پوشیده میماند. اما همین که این مداقه به طور روزافزونی روی کلیه باورها به کار بسته شود، مرامها رفته رفته نیروی خود را از دست می دهند. هابرماس میگوید اثر ماندگار "منطق عقلانی کردن فرهنگی" چنین است. ما اکنون در "فرهنگ سخت افسونزدوده" به سر میبریم که در آن چنین مرامهایی هیچ راهی برای حفظ قدرت اقناعکنندگی خود در بلندمدت ندارد.
اگر مرام با این معنای از دیرباز مانده،یکپارچگی را از میان برده است آیا این معنی را نمیدهد که تخالف بین یکپارچگی اجتماعی و سیستمی باید به طور فزآینده آشکار گردد؟ پاسخ هابرماس، خیر است. و این جا، جایی است که پدیدهی سترونی فرهنگی به کار گرفته میشود. در سرمایهداری پیشرفته، شقه شقه کردن فرهنگهای تخصصی شده،با ایجاد "همسنگ عملکردی" به کمک مرامها میشتابد، این همسنگ عملکردی، با فراهم آوردن بک چارچوب تفسیری کلی برای رخسارههای هسته ای حیات اجتماعی، یکپارچگی اجتماعی را به شیوهای مثبت، تسهیل میکند. به هر روی، امروزه این عملکرد با ایجاد مانع به صورتی نظاممند روی "دانش روزمره" حتا از رسیدن به سطح "سخن گفتن" از یک مرام، به صورتی منفی به اجرا در میآید. به نظر میرسد استدلال هابرمایس در این مورد این است که با بیشتر شدن فاصله فرهنگهای تخصصی شده از همدیگر، ناتوانی افراد معمولی در بهرهگیری مؤثر از ذخایر شناختی نوگرایی فرهنگی نیز بیشتر میشود. "آگاهی روزمره قدرت یکپارچگی خود را میبازد و چند پاره میشود." شهروند جامعه صنعتی پیشرفته در واقع با انبوهههای عظیمتر اطلاعات بمباران میشود. اما شناختی که از آن حاصل میشود در پردهی "ابهام" باقی میماند و دشوار بتوان آن را به شیوههای انتقادی به کار برد. حرف حساب این خط از استدلال این است که، به جای آگاهی کاذب، امروزه آگاهی چند پاره ظاهر میشود که مانع روشنگری در مورد ساز و کار چیزوارگی است. بدینسان شرایط استعمار جهان زندگی فراهم میآید. به محض این که پوشش مرامی خود را وا مینهد، الزام خرده سیستمها از خارج بر جهان زندگی فشار آورده و همانندسازی را مانند اربابان استعماری بر جامعه قبیلهای تحمیل میکند.[و] چشماندازههای فرهنگ بومی چنان پراکندهاند که نمیتوانند به خوبی هماهنگ شده و حاصل کار متروپل و بازار جهانی را به موضع پیرامونی بکشانند.
با در نظر گرفتن این وضع مسألهدار در سرمایهداری پیشرفته"نقد مرام" سنتی جای پای خود را از دست میدهد؛ زیرا از همان آغاز به آرمانهای مثبت مطرحشده در درون مرام متکی است(وایت،1983: 150-164).
نقد مرام با یان مفهوم باید جای خود را به نقد سترونی فرهنگی و چندپارگی آگاهی روزمره بدهد، چون با انجام این وظیفه مدل ارتباطی و اندیشه امکان بالقوه نوگرایی عقلانی هماهنگ آن، جا پای انتقاد را محکم میسازد. این مفاهیم با همدیگر دید جامعی به هابرماس می دهند که میتواند از این راه به اندیشه "تحریف نظاممند ارتباطی" خود جان ببخشد. و آنچه باید تحت این عنوان شرح داده شود، این است که چگونه سازمان دانش و تأمل عملی در جامعه معاصر، به طور نظاممندی آبروی نیروی بالقوه جهان زندگی عقلانی شده را به خاک میریزد.
اندیشههای یورگن هابرماس
(نهضتهای اجتماعی جدید)
از دههی 1960 به این طرف، گروههایی ظاهر شدهاند که بسیاری از ناظرین آنها را نمایانگر ویژگیهایی بسیار متفاوت از سایر نهضتهای اجتماعی مختص جامعهی نوین میبینند. گروههای که در این مقولهبندی جای میگیرند عبارتند از: نهضتهای زنان، هواداران افراطی حفاظت زیستبوم، فعالین صلح، همجنسگرایان، گروههای هوادار خودمختاری محلی و سایر نهضتهای گونهگون ضدفرهنگ. ویژگیهای مشترک این گروهها که به نظر تازه میرسند، عبارتند از: "خودـتحدیدی افراطی" و علاقه بارز آنان به مسایل هویت گروهی. آنان از این لحاظ خودـ تحدیدکننده هستند که عناصر "کلیت دهنده" نظریهی انقلابی، یعنی خواستههای انقلابیون هوادار مرام اشتراکی را که از سوی تمامی جامعه سخن میگویند و به دنبال تسخیر اقتصاد و جامعه سیاسی هستند، رد می کنند. با این همه از الگوی استاندارد رفتار"گروههای ذینفع" نیز پیروی نمیکنند. همانطور که هابرماس میگوید برای نهضتهای اجتماعی جدید، سیاست قبل از هر چیز "… جبرانی نیست که دولت رفاه میتواند فراهم آورد. بلکه مسأله این است که چگونه از شیوههای زندگی به خطر افتاده دفاع کنند، یا آنها را مجدد برقرار سازند، یا چگونه شیوههای زندگی اصلاح شده را به اجرا در بیاورند. خلاصه، تضادهای جدید توسط مسایل توزیع شعلهور نمیشوند،بلکه بیشتر علاقهمند قواعد شکلهای زندگی هستند."(هابرماس، 33:1981)
همین ویژگی تا حدی دفاعی، همچنین تمرکز بر کوشش جهت توانمند ساختن هویتهای اجتماعی خودشان است که این نهضتها را تا اندازهای از آن نظریههای رفتار جمعی که هسته آنها از اندیشههای کنش و عقلانیت راهبردی ساخته شده، مستثنی میکند. از سوی دیگر، تلاش برای درک جامع نهضتهای اجتماعی جدید بر اساس "پارادیگم معطوف به هویت" چندان رضایتبخش نیست. چون این جا بنا به اصطلاحاتی که هابرماس به کار میبرد،کنش خیلی ساده به توصیف یا نمایش فروکاسته میشود"… این ساخت از کنش البته در نهضتهای اجتماعی جدید مهم است، اما تاکید بیش از حد روی آن در چارچوب تحلیلی از ارائهی دیدگاهی مکفی از ساحتهای راهبردی رفتار این نهضتها ناتوان است، زیرا این نهضتها در تلاش برای حفظ فضایی خودمختار،جهت بر شمردن هویت با نهادهای جا افتاده کنش متقابل دارند" (کوهن، 1985: 693-695)
"استفن وایت" یکی از معروفترین و معتبرترین شارحین نظریههای هابرماس، معتقد است؛ مدل ارتباطی هابرماس بهترین چارچوب در دسترس را نه تنه برای انجام تبیینهای رفتار نهضتهای اجتماعی جدید، بلکه، برای فهم این که چرا چنین نهضتهای فراز میآیند و تفسیر این که در سطح کلی چه چیزی در این مبارزه وجود دارد که در آن درگیر میشوند، فراهم میآورد. در ارتباط با رفتار آنان، مدل ارتباطی تنها مدل به اندازهی کافی پیچیده است که درکی جامع از آمیزه خاص راهبرد معطوف به هنجار (به ویژه کیفیت جهانشمول آن) و کنش توصیفی یا نمایشی را که چنین گروههایی در آن درگیر میشوند فراهم میآورد. در ارتباط با فهم این که چرا چنین نهضتهایی فراز میآیند و تفسیر اینکه در دل مبارزههای آنان چه چیزی وجود دارد، هابرماس توجه ما را به سوی تفسیر خود از نوگرایی و نوسازی، خاصه به اندیشههای جامعه ـ زیستی سیستمی در برابر جامعهی ـ زیستی ارتباطی و به روانه عقلانی کردن اجتماعی یک جانبه در برابر عقلانی کردن همه جانبهی جهان زندگی فرامیخواند(وایت،124:1990)
از دیدگاه هابرماس نهضتهای اجتماعی جدید در برابر استعمار جهان زندگی و سترونی فرهنگی فزآینده واکنش نشان میدهند. چنین دیدگاهی به فرد امکان میدهد که کیفیت دفاعی خاصی را که این نهضتها به نمایش در میآورند، بفهمد، مبنی بر این که از یکسو،واکنش دفاعی در برابر دستاندازی حکومت و اقتصاد بر جامعه وجود دارد، چیزی که شبیه نهضتهای واکنشی سنتگرایانه است، از سوی دیگر، رفتار نهضتهای اجتماعی جدید نمیتوانند به سادگی به عنوان واکنشی در برابر "تخریب شکلهای سنتی زندگی" فهمیده شوند،بلکه تا حدی واکنشی در برابر تغییر "شکلهای پساسنتی زندگی" هستند که توسط جهان زندگی عقلانی شده فراهم آمده است و حمایت از شرایط " جامعهی ـ زیستی ارتباطی" ممکن به معنی ایجاد فضا برای فراهمسازی خودمختار هر چه بیشتر هویت گروهی و تأمل سیاسی است.
این گونه تحلیل همچنین امکان میدهد که فرد تمایزهای مفیدی بین نهضتهای اجتماعی گونه گون معاصر قائل شود. مانند تجدید حیات بنیادگرایی مذهبی،به ویژه در ایالات متحده که از لحاظی تازه تلقی میشود. اما مدل هابرماس به ما اجازه می دهد تشخیص دهیم چرا نباید آن را در زمره نهضتهای اجتماعی جدید مقولهبندی کنیم.
هابرماس(1)
| |
|
اصلاح گری دردین
| |
|
اصلاح گری دردین
| |
|
انسان وسرنوشت (2)
انسان و سرنوشت (2)
هراس انگيز
منبع: hawzah.net
عباسيان هر چند سياستشان با امويان مخالف بود و گروهى از آنها بالاخص مامون و معتصم از معتزله كه يكى از عقايدشان آزادى و اختيار بشر بود حمايت كردند اما از زمان متوكل به بعد ورق برگشت و از عقايد اشاعره كه از آن جمله مساله جبر استحمايت كردند و از آن به بعد مذهب اشعرى مذهب رايج و عمومى جهان اسلام شد.
بدون شك رواج و نفوذ مذهب اشعرى در عالم آثار زيادى گذاشت فرق ديگر مانند شيعه هر چند رسما از آنها تابعيت نمىكردند اما از نفوذ عقايد آنها مصون نماندند. لهذا با آنكه مكتب شيعى با مكتب اشعرى مخالف است - و البته با مكتب معتزلى هم صد در صد موافق نيست - در ادبيات عربى و فارسى شيعى آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشتسخن رفته از آزادى و اختيار سخن نرفته استبا آنكه طبق تصريحات پيشوايان شيعه يعنى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) قضا و قدر عمومى با اختيار و آزادى بشر منافات ندارد.
سر اينكه كلمه سرنوشتيا قضا و قدر رعب آور و هراس انگيز شده است اين است كه در اثر تفوق و تسلط مكتب اشعرى برجهان اسلام تحت نفوذ قرار دادن ادبيات اسلامى اين كلمات و كلماتى امثال اينها مرادف با جبر و عدم آزادى و تسلط بى منطق يك قدرت نامرئى بر انسان و اعمال و افعال او معرفى شده است.
حمله اروپاى مسيحى به اسلام
اين جهتبهانهاى به دست اروپاييان مسيحى داده كه علت العلل انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و چنين وانمود كنند كه اسلام خود يك آيين جبرى است و در آن هر گونه اختيار و حرت از بشر سلب شدهاست.
مرحوم سيد جمال الدين اسد آباى در اوقاتى كه در اروپا بود متوجه اين انتقاد شد و در مقالات خود به اين انتقاد نادرست جواب داد وى در يكى از مقالات خود پس از مقدمهاى مبنى بر اينكه اگر روحيه مردمى نامساعد و ناپاك باشد عقايد پاك در آنها به رنگ روحيه آنها در مىآيد و بر بدبختى و ضلالت آنها مىافزايد و تبديل به نيرويى مىشود كه آنها را بيشتر به كارهاى زشت مىكشاند مىگويد:
«عقيده به قضا و قدر يكى از آن عقايد حقه است كه مورد استفاده و موضوع بىخبرى جاهلان است. غافلان گمانهاى بردند و گفتند اعتقاد به تقدير در ميان هر ملتى شايع و راسخ گردد همت و قوت و شجاعت وديگر فضايل از ميان آن ملت رختبرمىبندد و صفات ناپسنديده مسلمين همه نتيجه اعتقاد به قضا و قدر است. مسلمين امروز بينوا و تهيدست و در قواى نظامى وسياسى ضعيفتر از ملل فرنگ شدهاند و فساد اخلاق و دروغ و نيرنگ و كينه و دشمنى و تفرقه و جهل به احول عمومى گشته پرواى ترقى و دفع دشمن ندارند. لشكر خوخبار اجانب از هر سو بر ايشان تاخته است .... بيچارگان به هر پيش آمدى شاكرند وبه هر مذلتى حاضر به كنجخانه آسوده خفتهاند و گنج ثروت و استقلال راه به دشمن بيگانه واگذاشتهاند.»
آنگاه مىگويد:
«غربيان اين مفاسد را كه بر شمرديم به مسلمين نسبت مىدهند همه زشتيها و پستيها را زاييده اعتقاد به قضا و قدر مىدانند و مىگويند اگر مسلمانان چندى ديگر بر اين عقيده بمانند ديگر حسابشان صاف است و آب از سرشان گذشته است.»
سپس مىگويد:
«فرنگيها ميان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر كه مىگويد انسان در كليه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرقى و تفاوتى نگذاشتهاند...» (19)
عقده فكرى
ولى از بيان گذشته نبايد چنين تصور كرد كه طرح مساله قضا و قدر و جبر و اختيار در بين مسلمين تنها ريشه اجتماعى و سياسى دارد بعدا توضيح خواهم داد كه اين مساله قبل از هر چيز ديگر يك مشكل علم و يك مجهول فلسفى و عقده فكرى است كه براى هر فرد و هر ملتى كه در او استعداد انديشيدن در مسائل كلى وجود داشته باشد خواه ناخواه پيش مىآيد و شايد در همه جهان ملتى يافت نشود كه درباره اين موضوع به نحوى فكر نكرده باشد.
فلسفه مادى و سرنوشت
تصور بعضى چنين است كه اين معضل تنها براى الهيون مطرح است و مادينون از چنين مسالهاى و رحمت درك و حل آن فارغاند.
اين تصور باطل استبراى كسانى كه طرز تفكر مادى دارند عينا هممين مشكل با اندك تفاوت وجود دارد زيرا طبق قانون ثابت و مسلم علت و معولول هر پديده و حادثهاى مولود علتيا عللى است و آن علتيا علل نيز به نوبه خود مولود علتيا علل ديگر مىباشد و از طرفى به وجود آمدن معلول با فرض وجود علت مربوطه ضرورى و قطعى و اجتناب ناپذير است و با فرض عدم وجود آن علت ممتنع و ناشدنى است.
ماديون اصل علت عمومى و ضرورت على و معلولى را به همين ترتيب پذيرفتهاند و اين را يزرگترين تكهگاه فلسفه مادى ميشمارند اينجاست كه اين پرسش براى آنها و مكتب آنها پيش مىآيد كه اعمال و افعال بشر مانند همه پديدههاى ديگر تابع اين قانوناند و نمىتوانند از آن مستثنى باشند يعنى اعمال بشر تحت قوانينى مسلم و قطعى و جبر انجام مىگيرد و در اين صورت ارادى و اختيار را چگونه و از چه راه بايد توجيه كرد؟
لهذا مىبينيم كه در تمام سيتسمهاى فلسفى قديم و جديدخواه الهى و خواه مادى مساله جبر و اختيار مطرح است البته مشكل مساله در فلسفه الهى با فلسفه مادى متفاوت است و چنانكه بعدا توضيح خواهيم داد - اين تفاوت در جوه مساله تاثيرى ندارد بلكه اعتقاد به قضا و قدر الهى امتيازاتى دارد كه اعتقاد به قضا و قدر مادى و جبر طبيعى آن امتياز را ندارد.
تنزيه و توحيد
اين مشكل در ميان فلاسفه الهى و متكلمين از آنجا مطرح شده است كه اين از طرفى توجه داشتهاند به قانون علت و معلول و منتهى شدن همه حوادث و ممكنات به ذات واجب الوجود و اينكه محال استحادثهاى لباس هستى بپوشد و مستند به اراده حق نباشد و به عبارت ديگر متوجه توحيد افعالى و اينكه در ملك وجود نمىتواند شريى براى حق باشد بودهاند و از طرف ديگر به اين نكته كه حتى عوام الناس نيز متوجه هستند توجه كردهاند كه زشتيها و فحشاء و گناهان را نمىتوان به خداوند نسبت داد لهذا در ميان تنزيه و توحيد مردد ماندهاند. گروهى تحت عنوان «تنزيه» اراده و مشيتحق را موثر در افعال و اعمال بندگان كه احيانا متصف به زشتى و فحشا است ندانستهاند و گروهى تحت عنوان «توحيد» و اينكه «لاموثر فى الوجود الا الله» همه چيز مستند به اراده حق كردهاند.
گويند غيلان دمشقى كه طرفدار عقيده اختيار بود بالاى سر ربيعةالراى دانشمند كه قضا و قدرى بود ايستاد و گفت «انت الذى بزعم ان الله يجب ان يعصى» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مىكند خداوند دوست دارد معصيتشود; يعنى به عقيده تو معاصى نيز به اراده و مشيتحق واقع مىشود. ربيعه الراى فورا گفت: «انت الذى يزعم ان الله يعصى قهرا» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مىكند خداوند جبرا على رغم اراده است معصيت مىشود يعنى به عقيده تو ممكن استخداوند چيزى را بخواهد و خلاف آنچه مىخواهد صورت گيرد.
ابو اسحاق اسفراينى كه طرفدار عقيده قضا و قدر بود روزى در محضر صاحب بن عباد نشسته بود كه قاضى عبد الجبار معتزلى وارد شد قاضى عبدالجبار بر خلاف ابواسحاق منكر عموميت قضا و قدر بود تا چشم قاضى به ابواسحاق افتاد گفت:«سبحان من تنزع عن الفحشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه كارهاى زشتبه او نسبت داده شود كنايه از اينكه تو هم كه چيز را از خدا مىدانى و لازمهاست اتصاف خدا به كارها زشت است ابواسحاق فورا گفت «سبحان من لايجرى فى ملكه الا ما يشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه در ملك او - ملك وجود - چيزى واقع شود مگر آنكه او بخواهد كنايه از اينكه تو براى خدا در ملك خدا شريك قائل هستى و خيال مىكنى ممكن استخداوند چيزى را نخواهد و آن چيز واقع گردد.
چنانكه قبلا اشاره شد اين مساله قبل از آنكه انگيزههاى سياسى و اجتماعى در آن دخالت داشته باشد يك مجهول و مشكل علمى بوده استبراى گروهى اين عقيده كه همه چيز حتى زشتيها و بديه منتسب به غير قابل قبول بوده خدا را از اين گونه امور تنزيه مىكردهاند براى گروهى ديگر كه به توحيد آشناتر بودهاند اين جهت كه در جهان هستى - قائم به ذات الهى است و هر موجودى هر لحظه از او مدد مىگيرد- موجودى در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چيزى بخواهد و آن موجود چيز ديگر و آن خواسته آن مخلوق برخلاف خواسته خدا جامه عمل بپوشد غيرقابل قبول بوده است و از اين رو اختلاف نظر و عقيده پيدا شده است.
اما هر دستهاى از طريق بيان ايراداتى كه بر عقيده دسته مخالف وارد بوده است مىخواستهاند صحت عقيده خود را ثابت كنند بدون آنكه هر عهده جواب اشكالاتى كه برعقيده خود آنها وارد استبر آيند مراجع به كتب كلامى مدعاى ما را روشن مىكند. مباحث غيلان و ربيعة الراى و مباحثه قاضى عبدالجبار و ابواسحاق نمونهاى از اين طرز استدلال ستحقيقت اين است كه عقيده قضا و قدر و عقيده اختيار و آزدى اين طور كه طرفداران آنها طرح مىكردند هيچ كدام قابل دفاع نبوده است و اگر اينها به حقيقت مطلب رسيده بودند و مىفهميدند كه نظر هر دستهاى فقط بر جزئى از حقيقت مستمل است نزاع از ميان بر مىخاست و مىفهميدند كه لازمه اعتقاد به قضا وقدر و توحيد افعالى جبر و سلب آزادى از بشر نيست همان طور كه لازمه اختيار و حر بشر نفى قضا و قدر نيست.
قضا و قدر
«قضا» به معنى حكم و قطع و فيصله دادن است قاضى را از اينجهت قاضى مىگويند كه ميان متخاصمين حكم مىكند و به كار آنها فيصله مىدهد در قرآن كريم اين كلمه زياد استعمال شده چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولى كه سخنى موجب قطع و فصلى بشود و چه در مورد قطع و وصل عملى و تكوينى كه حقيقتى از حقايق موجب قطع و فصل گردد.
«قدر» به معنى اندازه و تعيين است اين كلمه نيز به همين معنى در قرآن كريم زياد استعمال شده است.
حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهى قطعيت و تحتم يافته است مقضيبه قضاى الهى مبباشند و از آن جهت كه حدود واندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شدهاست مقدر به تقدير الهى مىباشند.
حكما و متكلمين در اين زمينه اصطلاحات و بيانان خاصى دارند و چون مربوط استبه ماله علم بارى تعلى و مراتب علم بارى و آنها نيز بستگى دارد به مسائل زيادى از آنجمله تحقيق در عوالم كلى وجود ما در اين مقاله وارد بحث آنها نمىشويم حاجى سبزوارى در منظومه معروف خود مىگويد:
ازيكشف الاشياء مرات له فذا مراتب يبان عله عنايه و قلم لوح قضا و قدر سجل كون يرتضى
آنچه در اين مقاله مىتوان بحث كرد اين است كه به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان واقع مىشود اين گونه مىتوان نظر داد:
يكى اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارد هر حادثه در هر زمان كه واقع مىشود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانى و چه غير زمانى) نيست; نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متكى است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زمانى و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعيين شده است.
البته با اين فرض سرنوشت معنى ندارد سرنوشت هيچ موجودى قبلا يعنى در مرتبه وجود كه موجود ديگر تعيين نمىشود زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست مطابق اين نظر بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث را باگزاف و انفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.
اصل عليت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثهاى تحتم و قطعيتخود را و همچنين و خصوصييات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدم بر خود گرفته است امرى است مسلم و غير قابل انكار اصل عليت و اصل ضرورت على و معلولى واصل سنخيت على و معلولى را از اصول همه علوم بشرى بايد شمرد. (20)
نظر ديگر اينكه براى هر حادثه علت قائل بشويم ولى نظام اسباب و مسببات را و اينكه هر علتى معلولى خاص ايجاب مىكند و هر معلولى از علت معنى امكان صدور دارد منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستى يك علت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه از او صادر مىشوند اراده خدا بر هر حادثهاى مستقيما و جدا تعلق مىگيرد چنين فرض كنيم كه قضاى الهى يعنى علم و اراده حق به وجود هر موجودى مستقل است از هر علم ديگر و قضاى ديگر در اين صورت بايد قبول كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مىكند و هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است اين افعال و اعمال را مستقيما و بلا واسطه قضا و قدر يعنى علم و ارداده الهى به وجود مىآورد و اما خود بشر و قوه و نيروى او دخالتى در كار ندارد اينها صرفا يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند.
اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است و اين همان اعتقادى است كه اگر در فرد يا قومى پيدا شود زندگى آنها را تباه مىكند.
اين نظر گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد منطقا محكوم و مردود است و از نظر براهين عقلى و فلسفى - چنانكه در محل خود گفته شده است - ترديدى در بطلان اين نظر نيست نظام اسباب و مسببات و رابطه على و معلولى بين حوادث غير قابل انكار استبه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسببات دلالت مىكند در فلسفه الهى متقنترين براهين بر اين مطلب اقامه شده استبعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات را تاييد كرده است.
نظر سوم اينكه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان وجمع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب كردهاست و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبلا ميان هر موجودى و علل متقده او هست.
بنابراين نظر سرنوشت هر موجودى به دست موجودى ديگر است كه علت اوست و آن علت است كه وجود اين موجود اگر ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميت داده است و هم آن علت است كه خصوصيانت وجودى او را ايجاب كرده است و آن علت نيز به نوبه خود معلول علت ديگرى است و همين طور....
پس لازمه قبول اصل عليت عمومى قبول اين نكته است كه هر حادثهاى ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصت و شكل اندازه و كيفيتخو را از علتخود مىگيرد در اين جهت كند كه ما الى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و اصل همه تعينها (قدرها) معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللى را نشناسيم از اين رو از جنبه عملى و اجتماعى در اين مساله فرقى بين الهى و مادى نيست زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى ونظام سببى و مسببى سرچشمه مىگيرد خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد الهى باشد يامادى چيزى كه هستبه عقديه يك نفر مادى قضاو قدر صرفا عين اوست و به عقيده الهى قضا و قدر در عين اينكه عين است علمى هم هستيعنى ز نظ يك نفر مادى سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مىشود بدون انكه خود آن علل به كار خود و خاصيتخود آگاه باشند ولى ازنظريك نفر الهى سلسله طولى علل(علل مافوق زمان) به خود و به كار خود و به كار و خاصيتخود آگاه مىباشند از اين رو در مكتب الهيون آن علل نام كتاب و لوح و قلم و امثال اينها به خود مىگيرند اما در مكتب ماديون چيزى كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد.
جبر
از اينجا معلوم مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثهاى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است مستلزم جبر نيست اعتقاد به قضاو قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قد را جانشين قوه و نيرو و اراده بشر بدانيم و حال آنكه - چنانكه اشاره شد - از ممتنعترين ممتنعات اين است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد; زيرا ذات حق وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علو اسباب خاص او ايجاب مىكند قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم واراه الهى نيست و چنانكه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل عمومى و اصل ضرورت على و معلولى و اصل على نو معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل مقدمه خود بستگى داشته باشد خواه آنكه طبق نظر الهيون مبدا الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر مادينون مبدا الهى در كار نباشد و فقط با مادى در كار باشد يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسببات را قائم به غير و منبعث و متكى به به مشيت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به فرض كنيم زير مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى ومسببى و مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسببى و مستقل و قائم به ذات نبودن آن در مساله سرنوشت و آزادى بشر تاثير ندارد از اين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجودندارد و نمىتواند وجود داشته باشد در حكم الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شك و ابهام باقى نمىگذارد بر بىاساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است و اگر مقصود از سرنوشت وقضا و قدر پيوند حتميت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است البته اين حقيقتى است مسلم ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت ازمختصات الهيون نيست هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل علتى عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد با اين تفاوت كه الهيون معتقدند سلسله علل در بعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مىشود به علة العلل و واجب الوجود يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتكايى به غير خود ندارد از اين رو همه قضاها (حتميتها) و همه قدرتها (تبعيتها) در نقطه معينى متوقف مىشود اين تفاوت تاثيرى در اثبات يا نفى نظر جبرندارد.
آزادى و اختيار
در اينجا يك سوال پيش مىآيد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهى را مستقيما و بلاواسطه علل و اسباب باحوادث مرتبط بدانيم ديگر آزادى و اختيار بشر را قبول كرد يا كه اصل عليت عمومى نيز با آزادى و اختيار بشر منافات دارد آيا تنها راه عقيده به آزادى واختيار بشر اين است كه اعمال و افعال بشر و اراده او را هيچ علتخارجى مربوط ندانيم و نظر اول از سه نظر گذشته را بپذيريم؟
بسيارى از متفكرين قديم و جديد چنين گمان كردهاند كه اصل علتى عمومى با آزدى و اختيار بشر منافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد» يعنى به ارادهاى كه با هيچ علت و ارتباط ندارد قائل شدهاند و در حقيقت صدقه و اتفاق و گزاف را ول درمورد اراده بشر پذيرفتهاند.
ما درپاورقيهاى جلد سوم اصول فلسفه ثابت و مبرهن كرديم كه گذشته از اينكه اصل علتى عمومى نه قابل انكار است و نا استثناء پذير اگر رابطه آنرا با علتى ماورى خود انكار كنيم بايد بپذيريم كه اعمال و افعال بشر بكل را از اختيار او خارج استيعنى به جاى اينكه بتوانيم با قبول عدم ارتباط ضرورى اراده با علتى از علل نوعى اختيار براى بشر ثابت كنيم او را بىاختيار كردهايم.
بشر مختار و آزاد آفريده شده استيعنى به او عقل و فكر و ارداده داده شده استبشر در كارهاى ارادى خود مانند يك سنگ نيست كه او از بالا به پايين كرده و تحت تاثير عامل جاذبه زمين خواه ناخواه به طرف سقوط كند و كه تنها يك راه محدود در جلوى او هست و همينكه در شرايط معين رشد و نمو قرار گرفتخواه ناخواه مواد غذايى را جذب و راه رشد و نمو را طى مىكند; و همچنين مانند حيوان نيست كه به حكم غريزه كارهايى انجام دهد بشر هميشه خود را در سر چهار راهيهايى مىبيند و هيچگونه اجبارى ندارد كه فقط يكى ازآنها را انتخاب كند ساير راهها بر او بسته نيست انتخاب يكى از آنها به نظر و فكر و اراده و مشيتشخصى او مربوط استيعنى طرز فكر انتخاب اوست كه يك راه خاص را معين مىكند.
اينجاست كه پاى شخصيت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربيتى و موروثى و ميزان عقل و دور انديشى بشربه ميان مىآيد و معلوم مىشود كه آينده سعادتبخش يا شقاوت بار هر كسى تا چه اندازه مربوط استبه شخصيت و صفات روحى و ملكات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى كه براى خود انتخاب مىكند.
تفاوتى كه ميان بشر و آتش كه مىسوزاند و آب كه غرق مىكند و گياه كه مىرويد و حتى حيوان كه راه مىرود وجود دارد اين است كه هيچ يك از آنها كار و خاصيتخود را از چند كار و چند خاصيتبراى خود انتخاب نمىكنند ولى انسان انتخاب مىكند او هميشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است و قطعيتيافتن يك راه و يك كار فقط به واستشخصى او مرتبط است.
پاورقىها
1- حديد / 22
2- انعام / بسيار ديده مىشود كه به غلط جمله «لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين» را بر قرآن مجيد تطبيق مىكنند در صورتيكه به طور قطع و مسلم مقصود قرآن نيست و شايد يك نفر از مفسرين قابل اعتماد نيز آن طور تفسير نكرده باشد.
3- آل عمران / 154
4- حجر / 21
5- طلاق / 3
6- قمر / 49
7- ابراهيم / 4
8- آل عمران / 26
9- رعد / 11
10- نحل / 114
11- عنكبوت / 40
12- فصلت / 46
13- دهر / 3
انسان وسرنوشت (2)
انسان و سرنوشت (2)
هراس انگيز
منبع: hawzah.net
عباسيان هر چند سياستشان با امويان مخالف بود و گروهى از آنها بالاخص مامون و معتصم از معتزله كه يكى از عقايدشان آزادى و اختيار بشر بود حمايت كردند اما از زمان متوكل به بعد ورق برگشت و از عقايد اشاعره كه از آن جمله مساله جبر استحمايت كردند و از آن به بعد مذهب اشعرى مذهب رايج و عمومى جهان اسلام شد.
بدون شك رواج و نفوذ مذهب اشعرى در عالم آثار زيادى گذاشت فرق ديگر مانند شيعه هر چند رسما از آنها تابعيت نمىكردند اما از نفوذ عقايد آنها مصون نماندند. لهذا با آنكه مكتب شيعى با مكتب اشعرى مخالف است - و البته با مكتب معتزلى هم صد در صد موافق نيست - در ادبيات عربى و فارسى شيعى آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشتسخن رفته از آزادى و اختيار سخن نرفته استبا آنكه طبق تصريحات پيشوايان شيعه يعنى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) قضا و قدر عمومى با اختيار و آزادى بشر منافات ندارد.
سر اينكه كلمه سرنوشتيا قضا و قدر رعب آور و هراس انگيز شده است اين است كه در اثر تفوق و تسلط مكتب اشعرى برجهان اسلام تحت نفوذ قرار دادن ادبيات اسلامى اين كلمات و كلماتى امثال اينها مرادف با جبر و عدم آزادى و تسلط بى منطق يك قدرت نامرئى بر انسان و اعمال و افعال او معرفى شده است.
حمله اروپاى مسيحى به اسلام
اين جهتبهانهاى به دست اروپاييان مسيحى داده كه علت العلل انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و چنين وانمود كنند كه اسلام خود يك آيين جبرى است و در آن هر گونه اختيار و حرت از بشر سلب شدهاست.
مرحوم سيد جمال الدين اسد آباى در اوقاتى كه در اروپا بود متوجه اين انتقاد شد و در مقالات خود به اين انتقاد نادرست جواب داد وى در يكى از مقالات خود پس از مقدمهاى مبنى بر اينكه اگر روحيه مردمى نامساعد و ناپاك باشد عقايد پاك در آنها به رنگ روحيه آنها در مىآيد و بر بدبختى و ضلالت آنها مىافزايد و تبديل به نيرويى مىشود كه آنها را بيشتر به كارهاى زشت مىكشاند مىگويد:
«عقيده به قضا و قدر يكى از آن عقايد حقه است كه مورد استفاده و موضوع بىخبرى جاهلان است. غافلان گمانهاى بردند و گفتند اعتقاد به تقدير در ميان هر ملتى شايع و راسخ گردد همت و قوت و شجاعت وديگر فضايل از ميان آن ملت رختبرمىبندد و صفات ناپسنديده مسلمين همه نتيجه اعتقاد به قضا و قدر است. مسلمين امروز بينوا و تهيدست و در قواى نظامى وسياسى ضعيفتر از ملل فرنگ شدهاند و فساد اخلاق و دروغ و نيرنگ و كينه و دشمنى و تفرقه و جهل به احول عمومى گشته پرواى ترقى و دفع دشمن ندارند. لشكر خوخبار اجانب از هر سو بر ايشان تاخته است .... بيچارگان به هر پيش آمدى شاكرند وبه هر مذلتى حاضر به كنجخانه آسوده خفتهاند و گنج ثروت و استقلال راه به دشمن بيگانه واگذاشتهاند.»
آنگاه مىگويد:
«غربيان اين مفاسد را كه بر شمرديم به مسلمين نسبت مىدهند همه زشتيها و پستيها را زاييده اعتقاد به قضا و قدر مىدانند و مىگويند اگر مسلمانان چندى ديگر بر اين عقيده بمانند ديگر حسابشان صاف است و آب از سرشان گذشته است.»
سپس مىگويد:
«فرنگيها ميان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر كه مىگويد انسان در كليه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرقى و تفاوتى نگذاشتهاند...» (19)
عقده فكرى
ولى از بيان گذشته نبايد چنين تصور كرد كه طرح مساله قضا و قدر و جبر و اختيار در بين مسلمين تنها ريشه اجتماعى و سياسى دارد بعدا توضيح خواهم داد كه اين مساله قبل از هر چيز ديگر يك مشكل علم و يك مجهول فلسفى و عقده فكرى است كه براى هر فرد و هر ملتى كه در او استعداد انديشيدن در مسائل كلى وجود داشته باشد خواه ناخواه پيش مىآيد و شايد در همه جهان ملتى يافت نشود كه درباره اين موضوع به نحوى فكر نكرده باشد.
فلسفه مادى و سرنوشت
تصور بعضى چنين است كه اين معضل تنها براى الهيون مطرح است و مادينون از چنين مسالهاى و رحمت درك و حل آن فارغاند.
اين تصور باطل استبراى كسانى كه طرز تفكر مادى دارند عينا هممين مشكل با اندك تفاوت وجود دارد زيرا طبق قانون ثابت و مسلم علت و معولول هر پديده و حادثهاى مولود علتيا عللى است و آن علتيا علل نيز به نوبه خود مولود علتيا علل ديگر مىباشد و از طرفى به وجود آمدن معلول با فرض وجود علت مربوطه ضرورى و قطعى و اجتناب ناپذير است و با فرض عدم وجود آن علت ممتنع و ناشدنى است.
ماديون اصل علت عمومى و ضرورت على و معلولى را به همين ترتيب پذيرفتهاند و اين را يزرگترين تكهگاه فلسفه مادى ميشمارند اينجاست كه اين پرسش براى آنها و مكتب آنها پيش مىآيد كه اعمال و افعال بشر مانند همه پديدههاى ديگر تابع اين قانوناند و نمىتوانند از آن مستثنى باشند يعنى اعمال بشر تحت قوانينى مسلم و قطعى و جبر انجام مىگيرد و در اين صورت ارادى و اختيار را چگونه و از چه راه بايد توجيه كرد؟
لهذا مىبينيم كه در تمام سيتسمهاى فلسفى قديم و جديدخواه الهى و خواه مادى مساله جبر و اختيار مطرح است البته مشكل مساله در فلسفه الهى با فلسفه مادى متفاوت است و چنانكه بعدا توضيح خواهيم داد - اين تفاوت در جوه مساله تاثيرى ندارد بلكه اعتقاد به قضا و قدر الهى امتيازاتى دارد كه اعتقاد به قضا و قدر مادى و جبر طبيعى آن امتياز را ندارد.
تنزيه و توحيد
اين مشكل در ميان فلاسفه الهى و متكلمين از آنجا مطرح شده است كه اين از طرفى توجه داشتهاند به قانون علت و معلول و منتهى شدن همه حوادث و ممكنات به ذات واجب الوجود و اينكه محال استحادثهاى لباس هستى بپوشد و مستند به اراده حق نباشد و به عبارت ديگر متوجه توحيد افعالى و اينكه در ملك وجود نمىتواند شريى براى حق باشد بودهاند و از طرف ديگر به اين نكته كه حتى عوام الناس نيز متوجه هستند توجه كردهاند كه زشتيها و فحشاء و گناهان را نمىتوان به خداوند نسبت داد لهذا در ميان تنزيه و توحيد مردد ماندهاند. گروهى تحت عنوان «تنزيه» اراده و مشيتحق را موثر در افعال و اعمال بندگان كه احيانا متصف به زشتى و فحشا است ندانستهاند و گروهى تحت عنوان «توحيد» و اينكه «لاموثر فى الوجود الا الله» همه چيز مستند به اراده حق كردهاند.
گويند غيلان دمشقى كه طرفدار عقيده اختيار بود بالاى سر ربيعةالراى دانشمند كه قضا و قدرى بود ايستاد و گفت «انت الذى بزعم ان الله يجب ان يعصى» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مىكند خداوند دوست دارد معصيتشود; يعنى به عقيده تو معاصى نيز به اراده و مشيتحق واقع مىشود. ربيعه الراى فورا گفت: «انت الذى يزعم ان الله يعصى قهرا» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مىكند خداوند جبرا على رغم اراده است معصيت مىشود يعنى به عقيده تو ممكن استخداوند چيزى را بخواهد و خلاف آنچه مىخواهد صورت گيرد.
ابو اسحاق اسفراينى كه طرفدار عقيده قضا و قدر بود روزى در محضر صاحب بن عباد نشسته بود كه قاضى عبد الجبار معتزلى وارد شد قاضى عبدالجبار بر خلاف ابواسحاق منكر عموميت قضا و قدر بود تا چشم قاضى به ابواسحاق افتاد گفت:«سبحان من تنزع عن الفحشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه كارهاى زشتبه او نسبت داده شود كنايه از اينكه تو هم كه چيز را از خدا مىدانى و لازمهاست اتصاف خدا به كارها زشت است ابواسحاق فورا گفت «سبحان من لايجرى فى ملكه الا ما يشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه در ملك او - ملك وجود - چيزى واقع شود مگر آنكه او بخواهد كنايه از اينكه تو براى خدا در ملك خدا شريك قائل هستى و خيال مىكنى ممكن استخداوند چيزى را نخواهد و آن چيز واقع گردد.
چنانكه قبلا اشاره شد اين مساله قبل از آنكه انگيزههاى سياسى و اجتماعى در آن دخالت داشته باشد يك مجهول و مشكل علمى بوده استبراى گروهى اين عقيده كه همه چيز حتى زشتيها و بديه منتسب به غير قابل قبول بوده خدا را از اين گونه امور تنزيه مىكردهاند براى گروهى ديگر كه به توحيد آشناتر بودهاند اين جهت كه در جهان هستى - قائم به ذات الهى است و هر موجودى هر لحظه از او مدد مىگيرد- موجودى در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چيزى بخواهد و آن موجود چيز ديگر و آن خواسته آن مخلوق برخلاف خواسته خدا جامه عمل بپوشد غيرقابل قبول بوده است و از اين رو اختلاف نظر و عقيده پيدا شده است.
اما هر دستهاى از طريق بيان ايراداتى كه بر عقيده دسته مخالف وارد بوده است مىخواستهاند صحت عقيده خود را ثابت كنند بدون آنكه هر عهده جواب اشكالاتى كه برعقيده خود آنها وارد استبر آيند مراجع به كتب كلامى مدعاى ما را روشن مىكند. مباحث غيلان و ربيعة الراى و مباحثه قاضى عبدالجبار و ابواسحاق نمونهاى از اين طرز استدلال ستحقيقت اين است كه عقيده قضا و قدر و عقيده اختيار و آزدى اين طور كه طرفداران آنها طرح مىكردند هيچ كدام قابل دفاع نبوده است و اگر اينها به حقيقت مطلب رسيده بودند و مىفهميدند كه نظر هر دستهاى فقط بر جزئى از حقيقت مستمل است نزاع از ميان بر مىخاست و مىفهميدند كه لازمه اعتقاد به قضا وقدر و توحيد افعالى جبر و سلب آزادى از بشر نيست همان طور كه لازمه اختيار و حر بشر نفى قضا و قدر نيست.
قضا و قدر
«قضا» به معنى حكم و قطع و فيصله دادن است قاضى را از اينجهت قاضى مىگويند كه ميان متخاصمين حكم مىكند و به كار آنها فيصله مىدهد در قرآن كريم اين كلمه زياد استعمال شده چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولى كه سخنى موجب قطع و فصلى بشود و چه در مورد قطع و وصل عملى و تكوينى كه حقيقتى از حقايق موجب قطع و فصل گردد.
«قدر» به معنى اندازه و تعيين است اين كلمه نيز به همين معنى در قرآن كريم زياد استعمال شده است.
حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهى قطعيت و تحتم يافته است مقضيبه قضاى الهى مبباشند و از آن جهت كه حدود واندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شدهاست مقدر به تقدير الهى مىباشند.
حكما و متكلمين در اين زمينه اصطلاحات و بيانان خاصى دارند و چون مربوط استبه ماله علم بارى تعلى و مراتب علم بارى و آنها نيز بستگى دارد به مسائل زيادى از آنجمله تحقيق در عوالم كلى وجود ما در اين مقاله وارد بحث آنها نمىشويم حاجى سبزوارى در منظومه معروف خود مىگويد:
ازيكشف الاشياء مرات له فذا مراتب يبان عله عنايه و قلم لوح قضا و قدر سجل كون يرتضى
آنچه در اين مقاله مىتوان بحث كرد اين است كه به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان واقع مىشود اين گونه مىتوان نظر داد:
يكى اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارد هر حادثه در هر زمان كه واقع مىشود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانى و چه غير زمانى) نيست; نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متكى است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زمانى و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعيين شده است.
البته با اين فرض سرنوشت معنى ندارد سرنوشت هيچ موجودى قبلا يعنى در مرتبه وجود كه موجود ديگر تعيين نمىشود زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست مطابق اين نظر بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث را باگزاف و انفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.
اصل عليت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثهاى تحتم و قطعيتخود را و همچنين و خصوصييات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدم بر خود گرفته است امرى است مسلم و غير قابل انكار اصل عليت و اصل ضرورت على و معلولى واصل سنخيت على و معلولى را از اصول همه علوم بشرى بايد شمرد. (20)
نظر ديگر اينكه براى هر حادثه علت قائل بشويم ولى نظام اسباب و مسببات را و اينكه هر علتى معلولى خاص ايجاب مىكند و هر معلولى از علت معنى امكان صدور دارد منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستى يك علت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه از او صادر مىشوند اراده خدا بر هر حادثهاى مستقيما و جدا تعلق مىگيرد چنين فرض كنيم كه قضاى الهى يعنى علم و اراده حق به وجود هر موجودى مستقل است از هر علم ديگر و قضاى ديگر در اين صورت بايد قبول كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مىكند و هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است اين افعال و اعمال را مستقيما و بلا واسطه قضا و قدر يعنى علم و ارداده الهى به وجود مىآورد و اما خود بشر و قوه و نيروى او دخالتى در كار ندارد اينها صرفا يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند.
اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است و اين همان اعتقادى است كه اگر در فرد يا قومى پيدا شود زندگى آنها را تباه مىكند.
اين نظر گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد منطقا محكوم و مردود است و از نظر براهين عقلى و فلسفى - چنانكه در محل خود گفته شده است - ترديدى در بطلان اين نظر نيست نظام اسباب و مسببات و رابطه على و معلولى بين حوادث غير قابل انكار استبه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسببات دلالت مىكند در فلسفه الهى متقنترين براهين بر اين مطلب اقامه شده استبعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات را تاييد كرده است.
نظر سوم اينكه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان وجمع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب كردهاست و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبلا ميان هر موجودى و علل متقده او هست.
بنابراين نظر سرنوشت هر موجودى به دست موجودى ديگر است كه علت اوست و آن علت است كه وجود اين موجود اگر ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميت داده است و هم آن علت است كه خصوصيانت وجودى او را ايجاب كرده است و آن علت نيز به نوبه خود معلول علت ديگرى است و همين طور....
پس لازمه قبول اصل عليت عمومى قبول اين نكته است كه هر حادثهاى ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصت و شكل اندازه و كيفيتخو را از علتخود مىگيرد در اين جهت كند كه ما الى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و اصل همه تعينها (قدرها) معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللى را نشناسيم از اين رو از جنبه عملى و اجتماعى در اين مساله فرقى بين الهى و مادى نيست زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى ونظام سببى و مسببى سرچشمه مىگيرد خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد الهى باشد يامادى چيزى كه هستبه عقديه يك نفر مادى قضاو قدر صرفا عين اوست و به عقيده الهى قضا و قدر در عين اينكه عين است علمى هم هستيعنى ز نظ يك نفر مادى سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مىشود بدون انكه خود آن علل به كار خود و خاصيتخود آگاه باشند ولى ازنظريك نفر الهى سلسله طولى علل(علل مافوق زمان) به خود و به كار خود و به كار و خاصيتخود آگاه مىباشند از اين رو در مكتب الهيون آن علل نام كتاب و لوح و قلم و امثال اينها به خود مىگيرند اما در مكتب ماديون چيزى كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد.
جبر
از اينجا معلوم مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثهاى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است مستلزم جبر نيست اعتقاد به قضاو قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قد را جانشين قوه و نيرو و اراده بشر بدانيم و حال آنكه - چنانكه اشاره شد - از ممتنعترين ممتنعات اين است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد; زيرا ذات حق وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علو اسباب خاص او ايجاب مىكند قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم واراه الهى نيست و چنانكه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل عمومى و اصل ضرورت على و معلولى و اصل على نو معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل مقدمه خود بستگى داشته باشد خواه آنكه طبق نظر الهيون مبدا الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر مادينون مبدا الهى در كار نباشد و فقط با مادى در كار باشد يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسببات را قائم به غير و منبعث و متكى به به مشيت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به فرض كنيم زير مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى ومسببى و مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسببى و مستقل و قائم به ذات نبودن آن در مساله سرنوشت و آزادى بشر تاثير ندارد از اين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجودندارد و نمىتواند وجود داشته باشد در حكم الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شك و ابهام باقى نمىگذارد بر بىاساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است و اگر مقصود از سرنوشت وقضا و قدر پيوند حتميت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است البته اين حقيقتى است مسلم ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت ازمختصات الهيون نيست هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل علتى عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد با اين تفاوت كه الهيون معتقدند سلسله علل در بعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مىشود به علة العلل و واجب الوجود يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتكايى به غير خود ندارد از اين رو همه قضاها (حتميتها) و همه قدرتها (تبعيتها) در نقطه معينى متوقف مىشود اين تفاوت تاثيرى در اثبات يا نفى نظر جبرندارد.
آزادى و اختيار
در اينجا يك سوال پيش مىآيد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهى را مستقيما و بلاواسطه علل و اسباب باحوادث مرتبط بدانيم ديگر آزادى و اختيار بشر را قبول كرد يا كه اصل عليت عمومى نيز با آزادى و اختيار بشر منافات دارد آيا تنها راه عقيده به آزادى واختيار بشر اين است كه اعمال و افعال بشر و اراده او را هيچ علتخارجى مربوط ندانيم و نظر اول از سه نظر گذشته را بپذيريم؟
بسيارى از متفكرين قديم و جديد چنين گمان كردهاند كه اصل علتى عمومى با آزدى و اختيار بشر منافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد» يعنى به ارادهاى كه با هيچ علت و ارتباط ندارد قائل شدهاند و در حقيقت صدقه و اتفاق و گزاف را ول درمورد اراده بشر پذيرفتهاند.
ما درپاورقيهاى جلد سوم اصول فلسفه ثابت و مبرهن كرديم كه گذشته از اينكه اصل علتى عمومى نه قابل انكار است و نا استثناء پذير اگر رابطه آنرا با علتى ماورى خود انكار كنيم بايد بپذيريم كه اعمال و افعال بشر بكل را از اختيار او خارج استيعنى به جاى اينكه بتوانيم با قبول عدم ارتباط ضرورى اراده با علتى از علل نوعى اختيار براى بشر ثابت كنيم او را بىاختيار كردهايم.
بشر مختار و آزاد آفريده شده استيعنى به او عقل و فكر و ارداده داده شده استبشر در كارهاى ارادى خود مانند يك سنگ نيست كه او از بالا به پايين كرده و تحت تاثير عامل جاذبه زمين خواه ناخواه به طرف سقوط كند و كه تنها يك راه محدود در جلوى او هست و همينكه در شرايط معين رشد و نمو قرار گرفتخواه ناخواه مواد غذايى را جذب و راه رشد و نمو را طى مىكند; و همچنين مانند حيوان نيست كه به حكم غريزه كارهايى انجام دهد بشر هميشه خود را در سر چهار راهيهايى مىبيند و هيچگونه اجبارى ندارد كه فقط يكى ازآنها را انتخاب كند ساير راهها بر او بسته نيست انتخاب يكى از آنها به نظر و فكر و اراده و مشيتشخصى او مربوط استيعنى طرز فكر انتخاب اوست كه يك راه خاص را معين مىكند.
اينجاست كه پاى شخصيت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربيتى و موروثى و ميزان عقل و دور انديشى بشربه ميان مىآيد و معلوم مىشود كه آينده سعادتبخش يا شقاوت بار هر كسى تا چه اندازه مربوط استبه شخصيت و صفات روحى و ملكات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى كه براى خود انتخاب مىكند.
تفاوتى كه ميان بشر و آتش كه مىسوزاند و آب كه غرق مىكند و گياه كه مىرويد و حتى حيوان كه راه مىرود وجود دارد اين است كه هيچ يك از آنها كار و خاصيتخود را از چند كار و چند خاصيتبراى خود انتخاب نمىكنند ولى انسان انتخاب مىكند او هميشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است و قطعيتيافتن يك راه و يك كار فقط به واستشخصى او مرتبط است.
پاورقىها
1- حديد / 22
2- انعام / بسيار ديده مىشود كه به غلط جمله «لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين» را بر قرآن مجيد تطبيق مىكنند در صورتيكه به طور قطع و مسلم مقصود قرآن نيست و شايد يك نفر از مفسرين قابل اعتماد نيز آن طور تفسير نكرده باشد.
3- آل عمران / 154
4- حجر / 21
5- طلاق / 3
6- قمر / 49
7- ابراهيم / 4
8- آل عمران / 26
9- رعد / 11
10- نحل / 114
11- عنكبوت / 40
12- فصلت / 46
13- دهر / 3
انسان وسرنوشت(1)
انسان و سرنوشت (1)
هراس انگيز
منبع: hawzah.net
سرنوشت! قضا و قدر! كلمهاى رعب آور هراس انگيزتر از اين دو كلمه پرده گوش بشر را به حركت نياورده است.
هيچ چيز به اندازه اينكه انسان آزادى خود را از دست رفته خويشتن را مقهور و محكوم نيرومندتر از خود مشاهده كند و تسلط مطلق و بى چون و چراى او را برخود احساس كند روح او را فشرده و افسرده نمىسازد.
مىگويند بالاترين نعمتها آزادى است و تلخترين دردها و ناكاميها احساس مقهوريت استيعنى اينكه انسان شخصيتخود را لگدكوب شده و آزادى خود را به تاراج رفته ببيند و خود را در برابر ديگرى مانند گوسفند در اختيار چوپان مشاهده كند و خواب و خوراك و موت و حيات خويش را در دست اقتدار او ببيند.
آن «تسليم و رضا» كه از نبودن «چاره» و مقهور ديدن خود «دركف»شير نر خونخوارهاى » پيدا شود از هر آتشى براى روح آدمى گدازندهتر است.
اين در صورتى است كه انسان خود را مقهور و محكوم انسانى ديگر زورمندتر يا حيوانى قوى پنجهتر از خود مشاهده كند اما اگر آن قدرت مثل يك قدرت نامرئى و مرموز باشد و تصور خلاصى از آن و تسلط بر آن تصور امر محال باشد چطور؟ مسلما صد درجه بدتر.
يكى از مسائلى كه توجه بشر را هميشه به خود جلب كرده است اين است كه آيا جريان كارهاى جهان طبق يك برنامه و طرح قبلى غير قابل تخلف صورت مىگيرد و حكمرانى مىكند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت گرفتن است و يا در آينده در آينده صورت خواهد گرفت در گذشته معين و قطعى شده است و انسان مقهور و مجبور به دنيا مىآيد و از دنيا مىرود؟ يا اصلا و ابدا چنين چيزى وجود ندارد و گذشته هيچ نوع تسلطى بر حال و آينده ندارد و انسان كه يكى از موجودات اين جهان استحر و آزاد و مسلط برمقدرات خويشتن است؟ با فرض سومى در كار است و آن اينكه رنوشتبدون استثناء گسترده است; در عين حال اين نفوذ غير قابل رقابت و مقاومت ناپذير كوچكترين لطمهاى به حريت و آزادى بشر نمىزند اگر اينچنين است چگونه مىتوان آن را توجيه كرد و توضيح داد؟
مساله سرنوشتيا قضا و قدر از غامضترين مسائل فلسفى است و به علل خاصى كه بعدا توضيح داده خواهد شد از قرن اول هجرى در ميان مفكرين اسلامى طرح شد عقايد مختلفى كه در اين زمينه ابراز شد سبب صف بنديها و كشمكشها و پيدايش فرقهها و گروههايى در جهان اسلام گرديد. پيدايش عقايد گوناگون و فرقههاى مختلف بر مبناى آن عقايد در طول اين چهارده قرن آثار شگرفى در جهان اسلام داشتهاست.
جنبه عملى و عمومى
هر چند اين مساله به اصطلاح يك مساله متافيزيكى است و به فلسفه كلى و ماوراء الطبيعه مربوط است ولى از دو نظر شايستگى دارد كه در رديف مسائل عملى و اجتماعى نيز قرارگيرد:
يكى از اين نظر كه طرز تفكرى كه شخص در اين مساله پيدا مىكند در زندگى عملى و روش اجتماعى و كيفيتبرخورد و مقابله او با حوادث موثر استبديهى است كه روحيه و روش كسى كه معتقد است وجودى است دستبسته و تاثيرى در سرنوشت ندارد با كسى كه خود را حاكم بر سرنوشتخود مىداند و معتقد استحر و آزاد آفريده شده است متفاوت است در صورتى كه بسيارى از مسائل فلسفى اين گونه نمىباشند و در روحيه و عمل و روش زندگى انسان اثر ندارند از قبيل حدوث و قدم زمانى عالم، تناهى و لا تناهى ابعاد عالم نظام علل واسباب و امناع صدور كثير از واحد عينينت در ذات و صفات واجب الوجود و امثال اينها اين گونه مسائل تاثيرى در روش عملى در روحيه اجتماعى شخص ندارند.
ديگر از اين جهت كه مساله سرنوشت و قضا و قدر در عين اينكه از نظر پيدا كردن راه حل در رديف مسائل خصوصى است از نظر عموميت افرادى كه در جستجوى راه حلى براى آن هستند در رديف مسائل عمومى استيعنى اين مساله از مسائلى است كه براى ذهن همه كسانى كه فى الجمله توانايى انديشيدن در مسائل كلى دارند طرح مىشود و مورد علاقه قرار مىگيرد زيرا هر كسى طبعا علاقمند استبداند آيا يك سرنوشت مختوم و مقطعى كه تخلف از آن امكان پذير نيست مسسير زندگانى او را تعيين مىكند و او از خود دراين راهى كه مىرود اختيارى ندارد مانند پركاهى است در كف تند بادى يا چنين سرنوشتى در كار نيست و او خود مىتواند سير زندگى خود را تعيين كند برخلاف ساير مسائل فلسفه كلى كه همچنانحه از نظر يافتن راه حل جنبه خصوصى دارند از جنيه او چه اذهان به جستجو براى يافتن راه حل نيز داراى جنبه خصوصى مىباشند.
از اين دو نظر اين مساله را مىتوان در رديف مسائل عملى و عمومى و اجتماعى نيز طرح كرد.
در قديم كمتر از جنبه عملى و اجتماعى به اين مساله توجه مىشد و فقط از جنبه نظرى و فلسفى و كلامى طرح و عنوان مىشد ولى دانشمندان امروز بيشتر به جنبه اجتماعى و عملى آن اهيمت مىدهند و از زوايه تاثير اين مساله در طرز تفكر اقوام و ملل و عظمت و انحطاط آنها به آن مىنگرند.
برخى از منتقدين اسلام بزرگترين علت انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت قبلى ذكر كردهاند اينجا طبعا اين سوال پيش مىآيد اگر اعتقاد به سرنوشتسبب ركود و انحطاط فرد با اجتماع مىشود پس چرا مسلمانان صدر اول اين طور نبودند؟ آيا آنها به قضا و قدر و سرنوشت قبلى اعتقاد نداشتند و اين مساله جزء تعلميات اوليه اسلام نبود و بعد در عالم اسلام وارد شد - همچنانكه بعضى از مورخين اروپايى گفتهاند - و يا اينكه نوع اعتقاد آنها به قضا و قدر طورى بوده كه با اعتقاد به اختيار و آزادى و مسوليت منافات نداشته استيعنى آنها در عين اينكه به انسان است انسان قادر است آن را تغيير دهد اگر چنين طرز تفكرى داشتهاند وآن طرز تفكر بر اساس چه اصول و مبانينى بوده است؟
قطع نظر از اينكه مسلمانان صدر اول چگونه استنباط كرده بودند بايد ببينيم منطق قرآن در اين مسئله چيست و از پيشوايان دين در اين زمينه چه رسيدهاست و بالاخره منطقا ما بايد چه طرز تفكرى داشتهاند آن طرز تفكر بر اساس چه اصولى و مبانيى بوده است؟
قطع نظر از اينكه مسلمانان صدر اول چگونه استنباط كرده بودند بايد ببينيم منطق قرآن در اين مسئله چيست و از پيشوايان دين در اين زمينه چه رسيدهاست و بالاخره منطقا ما بايد چه طرز تفكرى را در اين مساله انتخاب كنيم؟
آيات قرآن
در برخى از آيات قرآن صريحا حكومت و دخالتسرنوشت و اينكه هيچ حادثهاى در جهان رخ نمىدهد مگر مشيت الهى و آن حادثه قبلا در كتابى مضبوط بوده است تاييد شده است از قبيل:
ما اصاب من مصيبه فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها ان ذلك على الله يسير (1)
هيچ مصيبتى در زمين يا در نفوس شما به شما نمىرسد مگر آنكه قبل از آنكه آن را ظاهر كنيم در كتابى ثبتشده و اين بر خدا آسان است.
و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها لا هو و يعلم ما فى البر والبحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لاحبه فى ظلمات الارض و لارطب و لايابس الا فى كتاب مبين (2)
كليدهاى نهان نزد اوست. جز او كسى نمىداند و مىداند آنچه را كه در صحرا و در درياستبرگى از درخت نمىافتد مگر آنكه او مىداند و دانهاى در تاريكيهاى زمين و هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى روشن ثبت است.
يقولون هل لنا من الامر من شىء قل ان الامر كله لله يخفون فى انفسهم ما لا يبدون لك يقولون لو كان لنا من الامر شىء ما قتلنا هيهنا قل لو كنتم فى بيوتكم لبرز الذين كتب عليهم القتل الى مضاجعهم. (3)
مىپرسند آيا چيزى از كار در دست ما هست؟ بگو تمام كار به دستخداست. ايشان در دل مطلبى دارند كه از تو پنهان مىكنند; پيش خود مىگويند اگر كار به دست ما بود در اينجا كشته نمىشديم به ايشان بگو اگر در خانه خود مىبوديد، كسانى كه كشته شدن برايشان نوشته شده بود به خوابگاههاى خويش مىشتافتند.
و ان من شىء الا عندنا خزائنه ننزله الا بقدر معلوم. (4)
هيچ چيزى نيست مگر اينكه خزانههاى آن در نزد ماست و ما آن راجز به اندازه معين فرو نمىفرستيم.
قد جعل الله لكل شىء قدرا (5)
همانا خدا براى هر چيز اندازهاى قرار داده است.
انا كل شىء خلقناه بقدر (6)
ما همه چيز را به اندازهاى قرار دادهاست.
فيضل الله من يشاء ويهدى من يشاء (7)
خدا هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت مىكند.
قل اللهم ما لك الملك توتى الملك من تشاء و نتزع المك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شىء قدير. (8)
بگو: اى خدا! اى صاحب قدرت! تو به آن كس كه بخواهى قدرت مىدهى و از آن كس كه بخواهى باز مىستانى; هر كه را خواهى عزت دهى و هركه راخواهى ذليل مىسازى;نيكى دردست توست، و تو بر همه چيز توانايى.
اما آياتى كه دلالت مىكند بر اينكه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشتخود موثر است و مىتواند آن را تغيير دهد.
ان الله لا يغير ما قوم حتى يغيروا ما بانفسهم (9)
خدا وضع هيچ قومى را عوض نمىكند مگر آنكه خود آنها وضع نفسانى خود را تغيير دهند.
و ضرب الله مثلا قريه كانت آمنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكرفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف. (10)
خدا مثل زده شهرى را كه امن و آرام بود و ارزاق از همه جا فراوان به سوى آن حمل مىشدند ولى نعمتهاى خدا را ناسپاسى كرد و از آن پس خدا گرسنگى و ناامنى را از همه طرف به آن چشانيد.
و ما كان الله لسطلنهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون. (12)
و پروردگارت نسبتبه بندگان ستمگر نمىباشد.
انا هديناه السبل اما شاكرا و اما كفورا (13)
ما انسان را راه نموديم او خود سپاسگذار استيا ناسپاس.
فمن شاء فليومن و من شاة فليكفر (14)
هر خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد.
ظهر الفساد فى البر و البحر بماكسبت ايدى الناس. (15)
در صحرا و دريا به خاطر كردار بد مردم فساد و تباهى پديد شده است.
من كان يريد حرص الاخره نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نوته منها. (16)
هر كس طالب كشت آرت باشد براى وى در كشتش خواهيم افزود و هر كس خواهان كشت دنيا باشد، بهرهاى به او خواهيم داد.
من كان يريد العاجله عجلنا له فيها مانشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليهامذمو و ما مدحورا و من اراد الاخره و سعى لها سعيها و هنو مومن فاولئك كان سعيهم مشكورا كلا نمد هولاء و هولا من عطا ربك و ماكان عطا ربك محظورا (17)
هر كه زندگى نقد را طالب باشد به آن اندازه و به آن كس كه بخواهيم نقد مىدهيم; سپس جهنم را براى وى قرار خواهيم داد تا وارد آن شود در حالى كه نكوهيد و منفور باشد و هر كس عاقبت و سرانجام خوش بخواهد و آن طور كه شايسته است در راه آن كوشش كند و ايمان داشته باشد كوشش او مورد قبول خواهد شد ما به هر دو گروه مدد مىرسانيم به اينها و به آنها فيض پروردگار تو از كسى دريغ نمىشود.
آياتى ديگر نيز از اين قبيل و هم از نوع دسته اول در قران كريم هست.
اين دو دسته آيات از نظر غالب علماى تفسير و علماى كلام معارض يكدگر شناخته شدهاند به عقيده آنها بايد مفاد ظاهر يك دسته را پذيرفت و دسته ديگر را تاويل كرد از نيمه دوم قرن اول كه دو طرز تفكر در اين باب پيدا شد گروهى كه طرفدار آزادى و اختيار بشر شدند دسته اول اين آيات را تاويل و توجيه كردند و آنان به «قدرى» معروف شدند گروهى ديگر نيز كه طرفدار عقيده تقدير شدند دسته دوم اين آيات را تاويل كردند و جبرى ناميده شدند تدريجا كه دو فرقه بزرگ كلامى يعنى اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل زياد ديگرى غير از مساله جبر و قدر را نيز طرح كردند تتود و مكتب به وجود آمد جبريون و قدريون در اشاعره و معتزله هضم شدند; يعنى ديگر عنوان مستقل براى آنها باقى نماند مكتب اشعرى از جبر و مكتب معتزلى از قدر طرفدارى كرد.
كلمه قدرى
اينكه ما در اينجا طرفداران آزادى و اختيار بشر را «قدرى» ناميديم به حسب معروفترين اصطلاح علماى كلام است غالبا در اخبار و روايات نيز اين كلمه در همين مورد به كار برده شده است و الا احيانا كلمه قدرى در زبان متكلمين و در بعضى اخبار و روايات به جبريون اطلاق مىشود به طور كلى هم طرفداران جبر كه قائل به تقدير كلى بودهاند و هم طرفداران اختيار و آزادى كه تقدير را اعمال بشر نفى مىكردهاند از اطلاق كله «قدرى» برخود اجتناب داشتهاند و همواره هر دستهاى دسته ديگر را «قدرى» مىخوانده است.
سر اين اجتناب اين بوده كه از رسول اكرم(ص) حديثى روايتشده بدين مضمون:
القدرية مجوس هذه الامة (18)
جبريون مىگفتند مقصود ازكلمه قدرى منكرين تقدير الهى مىباشند; مخالفانشان مىگفتند مقصود از كلمه قدرى كسانى هستند كه همه چيز حتى اعمال بشر را معلول قضا و قدر مىدانند شايد علت اينكه اين كلمه بر منكرين تقدير بيشتر چسبيد يكى رواج و شيوع مكتب اشعرى و در اقليت قرار گرفتن مخالفين آنها بود ديگر تشبيه به مجوس است زيرا آنچه از مجوس معرف است اين است كه تقدير الهى را محدود مىكردند به آنچه كه به اصطلاح خير مىناميدند و اما شرور را خارج از تقدير الهى مىدانستند; مدعى بودند كه عامل اصلى شر اهريمن است.
تعارضها
گفتيم كه از نظر غالب مفسرين و متكلمين آيات قرآن در زمينه سرنوشت و آزادى و اختيار انسان متعارض مىباشد و ناچار يك دسته از آيات بايد تاويل و برخلاف ظاهر حمل كرد.
اين نكته بايد گفته شود كه تعارض بر دو قسم است گاهى به اين صورت است كه يك سخن سخن ديگر را صراحتا و مطابعتا نفى مىكند مثلا يكى مىگويد پيغمبر در ماه صفر از دنيا رفت ديگرى مىگويد پيغمبر در ماه صفر از دنيا نرفت. در اينجا جمله دوم صريحا مفاد جمله اول را نفى مىكند گاهى اين طور نيست جمله دوم صريحا مفاد جمله اول رانفى نمىكند اما لازمه صحت و راست و يا بطلان و كذب مفاد جمله اول است مثل اينكه يكى مىگويد پيغمبر در ماه ربيع الاول از دنيا رفت البته لازمه اينكه پيغمبر در ماه ربيع الاول از دنيا رفته باشد اين است كه در ماه صفر از دنيا نرفته باشد.
اكنون بايد ببينيم تعارض آيات قرآن با يكديگر در مساله قضا و قدر و اختيار و آزادى بشر ار كدام نمونه است آيا از نمونه اول است كه صريحا يكديگر را نفى مىكنند ويا از نمونه دوم است كه گفته مىشود لازمه مفاد هر يك از اين دو دسته نفى طرد مفاد دسته ديگر است؟
مسلما آيات قرآن صراحتا يكديگر را در اين مساله نفى نمىكنند و تعارض آنها از نوع اول نيست زيرا چنانكه مىبينيم اين طور نيست كه يك دسته بگويد همه چيز مقدر شده و دسته ديگر بگويد همه چيز مقدر نشده استيك دسته بگويد همه چيز در علم خدا گذشته است و دسته ديگر بگويد همه چيز در علم خدا نگذشته است; يك دسته بگويد بشر در كار خود مختار و آزاد است و دسته ديگر بگويد بشر مختار و آزاد نيست; يك دسته بگويد همه چيز وابسته به مشيتخداوند است و دسته ديگر بگويد همه چيز بسته به مشيت و ارداه حق نيست. بلكه علت اينكه اين دو دسته متعارض شناختهشدهاند اين است كه به عقيده متكلمين و برخى از مفسرين لازمه اينكه همه چيز به تقدير الهى باشد اين است كه انسان آزاد نباشد; آزادى با مقدر بودن سازگار نيست و لازمه اينكه همه چيز بايد جبرا و بدون اختيار صورت گيرد و الا علم خدا جهل خواهد بود.
و از آن سرف لازمه اينكه خود عامل موثر در خوشبختى و بدبختى خود باشد و سرنوشتخود را در اختيار داشته باشد كه خوب كند يا بد اين است كه تقديرى قبلى در كار نباشد پس يك دسته آيات بايد تاويل شوند كتب كلامى و تفسير اشاعره و معتزله پر است از تاويل و معتزله آيات تقدير را تاويل مىكند كردند و اشاعره آيات اختيار او براى نمونه به تفسير امام فخر رازى كه فكر اشعرى دارد و به كشاف زمخشرى كه فكر معتزلى دارد مىتوان مراجعه كرد. عليهذا اگر نظر سومى باشد كه بتواند اين تعارض ظاهرى را حل كند و هيچ گونه منافاتى بين قضا و قدر الهى به طور مطلق - يعنى علم سابق و ماضى و نافذ الهى و مشيت مطلقه او - و بين اختيار و آزادى بشر و در دست داشتن او سرنوشتخود را قائل باشد احتياجى به تاويل هيچ يك از اين دو دسته نخواهد بود.
چنانكه بعدا خواهيم گفت مطلب از همين قرار استيعنى نظر سومى وجود دارد كه هيچ گونه تناقض و تا عرضى ميان اين دو دسته از آيات نمىبيند تنها كوتاهى فهم علمى متكلمين و بعضى ز مفسرين و شارحين بوده است كه اين تعارض را بوجود آورده است.
اصولا معنى ندارد كه در كتاب مبين الهى تعارض و اختلاف وجود داشته باشد و نياز باشد كه برخى از آيات را بر خلاف ظاهريكه هست تاويل كنيم. حقيقت اين است كه در قرآن كريم در هيج موضوعى از موضوعات حتى يك آيه هم وجود ندارد كه نيازمند به تاويل باشد متشابهترين آيات قرآنى نير چنين نيست و اين خود بحث مفصلى است كه در حدود اين رساله خارج است و شايد بتوان گفت اعجاز آميزترين جنبههاى قرآن مجيد همين جهت است.
آثار
آلبرکامو
لبركامو و مسئله پوچي
پوچي آگاهانه كامو!
نویسنده: حميدرضا محبوبي آراني
منبع: روزنامه همشهری 22/05/85
نويسندگان بسياري درباره پوچي و معناي آن نوشته اند، از كي يركگارد، فيلسوف خداباور گرفته تا سارتر، فليسوف ملحد. هر يك از اين فيلسوفان، تفسيرهاي خاص و گاه بسيار متفاوت خود را از آن عرضه داشته اند. آلبر كامو، بيش از ساير انديشمندان به مسأله پوچي و توصيف آن پرداخته است و سعي كرده تا در فرم هاي ادبي و با به دست دادن نمونه هايي عيني از قهرماني پوچ، معناي آن را هر چه بيشتر روشن كند. اما، با وجود تأكيد كامو بر پوچي، پوچي نه تنهاـ دست كم به نظر خود اوـ نتيجه فلسفه او نيست، بلكه در واقع اين مفهوم نقطه عزيمت فلسفي او را فراهم مي آورد. وظيفه و كوشش فلسفي كامو درست پس از توصيف پوچي و بي معنايي زندگي انسان مدرن غربي شروع مي شود؛ كوششي بلند پروازانه در نشان دادن راهي به انسان مدرن غربي براي بيرون آمدن از پوچي و نيهيليسمي فراگير؛ راهي براي زيستن و آفريدن در خود برهوت و تسليم نشدن به نيستي. نوشته حاضر به جنبه نخست و مقدماتي فلسفه كامو، يعني توصيف او از پوچي مي پردازد.
آلبر كامو (1990-1913) در 1957 جايزه نوبل را در رشته ادبيات به خاطر روشن ساختن مسائلي كه بر وجدان انسان [غربي] اين روزگار سنگيني مي كند ، برد و سه سال بعد در يك حادثه تصادف ماشين كه رانندگي آن را دوست و ناشرش بر عهده داشت، درگذشت. (سال ها پيشتر كامو در جايي اظهار كرده بود كه پوچ ترين طرز مردن، مردن در حادثه تصادف است.)
شهرت كامو به عنوان يك نمايشنامه و رمان نويس، غالباً چهره فلسفي او را در پرده يك نويسنده صرف پوشانده است. در اين ميان، به ويژه فرانسويان متمايلند كه از شأن و مقام فلسفي كامو در مقايسه با آنچه آنها نبوغ فكري ژان پل سارتر، فيلسوف فرانسوي همان روزگار، مي خوانند، هرچه بيشتر بكاهند. اما مهم ترين اثر فلسفي كامو، يعني
اسطوره سيزيفوس ،(1) واجد انديشه ها و آراي فلسفي ارزشمندي، به ويژه درباره پوچي و شيوه مواجهه با آن است كه دست كم به لحاظ اهميت در مقايسه با انديشه هاي سارتر هيچ كم نمي آورند. كامو در آغاز كتاب خود، اسطوره سيزيفوس، مي نويسد: تنها يك مسأله به راستي جدي فلسفي وجود دارد، و آن مسأله خودكشي است ؛ به ديگر بيان، مسأله اصلي فلسفه داوري در اين باره است كه آيا زندگي ارزش زيستن دارد يا نه؟ (ص۱۱) اگرچه اين پيوند ميان مسأله معناي زندگي و خودكشي، تا حد زيادي تكان دهنده است، اما به يقين كامو را مي توان در اين مورد بر حق دانست. اگر زندگي به راستي ارزش زيستن ندارد، پس تنها راهي كه پيشاروي ما مي ماند، خودكشي است. اما برعكس اگر زندگي ارزش زيستن دارد، طبيعي است كه مسأله خودكشي منتفي مي گردد. به عبارت ديگر، مسأله خودكشي، تعبير دراماتيكي از مسأله معنا و ارزش زندگي است: آيا زندگي آدمي هيچ معنايي دارد؟
گفتن اين كه پرسش از ارزش و معناي زندگي، به طرح يك مسأله جدي فلسفي مي پردازد، در واقع به منزله اذعان بدين نكته است كه پاسخ به اين پرسش چندان سر راست و روشن نيست. به تعبير ديگر، طرح چنين پرسشي به عنوان يك مسأله، متضمن اين معناست كه چيزي دست كم ما را به سوي طرح پاسخي منفي به اين پرسش تهديد مي كند. از اين رو در وهله نخست بايد بدانيم اين تهديد از سوي چه چيزي و دقيقاً متوجه چه كساني است؟
توجه به اين نكته مهم است كه در اين جا براي كامو مسأله ِِ بي معنايي و بي ارزشي زندگي يك فرد انساني (مثلاً من يا شما) مطرح نيست (آن هم به دلايلي همچون از دست دادن معشوقه يا ارتكاب جنايتي كه هرگز وجدان فرد را آسوده نمي گذارد). در برابر، اين مسأله براي كامو، مسأله پوچي و معناباختگي كل حيات بشري در همه اعصار هم نيست (كامو به چيزي همچون خواست شرورانه شوپنهاور كه بنياد هستي را تيره و تار مي گرداند و از اساس امكان وجود هر گونه معنا و هدفي را منتفي مي سازد، قائل نيست)، بلكه به طور خاص انديشه كامو متوجه يك دوران و وضعيت خاص تاريخي است. به نظر كامو، چيزي وجود دارد كه نزديك است تا بي ارزشي و بي معنايي زندگي و هستي انسان مدرن غربي را برملا سازد؛ چيزي كه او پوچي مي خواند (سارتر نيز در فلسفه خود به اين مفهوم نظر دارد، اما بايد توجه داشت كه برداشت كامو تا اندازه اي متفاوت از برداشت سارتر از اين مفهوم است.)
كامو در توضيح پوچي، آن را حاصل گونه اي گسستگي و عدم تناسب عميق ميان طريقي كه آدمي مي خواهد جريان امور در جهان بر آن گونه باشد و طريقي كه به واقع جريان امور در جهان بر آن مدار مي چرخد، مي داند. (ص۳۳) چارلي چاپلين (مثال از كامو نيست) امري پوچ است، آن هم به سبب گسستگي و عدم تناسبِ موجود ميان شأن و منزلتي كه بناست كلاه لگني روي سر او و چتر در دست او حاكي از آن باشند و در برابر، حوادث بي اندازه فضاحت باري كه پشت سر هم براي او اتفاق مي افتند (مثلاً چارلي روي پوست يك موز ليز مي خورد، يا ديوار خانه روي سرش خراب مي شود). به بيان كامو، پوچي به طور كلي زاده مواجهه ميان نياز انسان و [آن گونه كه در چشم ما مي نمايد] سكوت نامعقول جهان است . (ص۳۲)
اما پوچي به معناي واقعي كلمه چيست و كدام است؟ و آن چه خواست و تمناي بنياديني است كه جهان در قبال برآوردن آن خاموش و بي پاسخ مانده است؟ به نظر كامو، اين نياز و خواسته اصلي، تمناي معناي زندگي است (ص۱۲)، خواست اين كه ايده والاتر و متعالي تري [از زندگي] وجود داشته باشد كه به هستي و زندگي معنا ببخشد. (ص۱۵) به ديگر بيان، اين تمنا و به بيان دقيق تر، نياز، نيازي است براي نيل به تبييني از معناي زندگي، آن هم در همان قالبي كه پيشتر روايت هاي فلسفي و ديني با طرح جهاني ديگر در فراسوي اين جهان، معناي زندگي را تبيين مي نمودند. اين نياز، به تعبير نويسنده، نيازي است براي تبيين معنا بر حسب يك روايت كلان.
اما ما به چه قسم روايت كلان معنابخش براي برآوردن اين نياز بنياديمان احتياج داريم؟ كامو در اسطوره سيزيفوس ، فقدان ارزش و معنا در زندگي انسان غربي را با ناتواني او در باور به خداوند گره مي زند (ص۷). پس با اين صورت، آن روايت كلان معنابخشي كه كامو به طور خاص مدنظر دارد، ظاهراً بايد روايت كلان مسيحيت باشد. اما او در جستاري به سال 1953 با عنوان هنرمند و زمانه اش ، به اين نكته اشاره مي كند كه ماركسيسم هگلي در باطن خود، چيزي جز انتقال ملكوت مسيحي از آسمان روي زمين، آن هم در زماني در آينده جهان نيست (يعني ملكوتي كه با ظهور بهشت كمونيستي در آينده براي آدميان و روي همين زمين متحقق خواهد شد). (صص۹۲-187) به همين دليل كامو ،در دفاع از خود در برابر منتقدان ماركسيستي همچون سارتر، ماركسيسم را نيز اسطوره اي نو به شمار مي آورد. بدين گونه به نظر مي رسد كه در نظر كامو، پوچي زندگي بشر غربي، نه تنها ناشي از افول ايمان مسيحي در ميان غربيان، بلكه همچنين ناشي از ناكارآمدي و بي ثمري همه ديگر روايت هاي كلاني همچون ماركسيسم است كه مي خواستند جاي مسيحيت را بگيرند.
پس با اين ترتيب و به نظر كامو، پوچي زندگي بشر غربي ناشي از گسستگي اساسي و ريشه اي كه از يك سو تمناي اين انسان براي يافتن معنا در زندگي خود، آن هم بر مبناي يك روايت كلان و از سوي ديگر عدم توانايي او براي يافتن چنين معنايي در بطن واقعيت جهان است. در واقع، به نظر كامو طرز تلقي بشر غربي از واقعيت به گونه اي است كه او نمي تواند روايت كلان معنابخشي را از بطن آن استخراج كند.
پرسش بعدي اين است: چرا وقوف به اين كه زندگي پوچ و معناباخته است، خطر خودكشي را در پي دارد؟ از آن رو كه به نظر كامو، چنين پاسخ منفي اي به معناي زندگي، به احساس پوچي ، يا به تعبير يك نويسنده اين روزگار [سارتر]، تهوع و دل آشوبه دامن مي زند. (صص۲۱،۳۲)كامو نمونه هاي گوناگوني از موارد بروز اين احساس را برمي شمارد، آن هم در وضعيت هايي بسيار متفاوت تا نشان دهد كه سر و كله چنين احساسي مي تواند در هر لحظه و در هر جايي پيدا شود: در گوشه يك خيابان، يا در ميان در چرخان يك هتل بزرگ (صص۱۹-18)، يا به دنبال نگاه به حركات صورت، لب و دست مردي كه درون كيوسك تلفن عمومي در حال حرف زدن است و گويي براي ما پانتوميمي بي معنا بازي مي كند (ص۲۱) و يا هنگامي كه نگاهي بيگانه و غريبه وار به چهره خود در آينه مي اندازيم (همان)؛ به تعبير ديگر، احساس پوچي مي تواند در هر لحظه اي كه در مواجهه با مسير تكراري زندگي روزمره (خواب، بيدار شدن، صبحانه، ماشين، اداره، ناهار و شام، خواب، بيدار شدن، صبحانه، ماشين و ... ) چرايي بي پاسخ از خود مي پرسيم، رخ دهد. خصلت مشتركي كه در همه اين موارد وجود دارد، احساس بيگانگي، بيزاري و دلسردي است. زندگي اي كه براي فرد اين گونه بي معنا و غريب بنمايد، او را دچار احساس دلسردي و بيزاري مي سازد، به گونه اي كه سعي مي كند خود را از آن زندگي جدا و دور سازد. همسري كه تاكنون با عشق او را دوست داشتم، اكنون براي من به يك بيگانه بدل شده است ، چرا كه ديگر هيچ ارزشي نزد من ندارد و من نسبت به او به همان اندازه بي تفاوت شده ام كه مثلاً نسبت به راننده خودروي كناري ام در پشت چراغ قرمز. به نظر كامو، وقوف به بي معنايي زندگي (يعني درك و فهم واقعي اين نكته كه زندگي من (انسان مدرن غربي) فاقد هرگونه روايت كلان معنابخشي است)، اسباب بي تفاوتي و دلسرد گشتن آدميان نسبت به زندگي را فراهم مي آورد. رمان معروف كامو، بيگانه، درباره چنين حالت دلسردي و بي علاقگي قهرمان آن نسبت به زندگي است. در اين وضعيت، ملالت مرگبار ريشه مي دواند (ص۱۹)، يك نه به زندگي (ص۱۴)، تمنا و حسرتي براي اين كه از شر كل اين پانتوميم بي معنا (اما طاقت فرسا) خلاصي يابيم، تمنا و اشتياقي براي مرگ . (ص۱۴)
پس يك واكنش در برابر تجربه پوچي زندگي، رسيدن به اين نتيجه است كه خودكشي، فرجام منطقي اين تجربه است. در اين حالت آدمي، تجربه تهوع و دل آشوبه را همچون بينش و بصيرتي سرنوشت ساز در خصوص حقيقت و واقعيت غايي جهان و زندگي مي شمارد؛ يعني بصيرت به اين واقعيت كه زندگي در جهاني پوچ و به تعبير ديگر زندگي بدون روايت هاي كلان معنابخش ديني و يا فلسفي به هيچ وجه ارزش زندگي كردن را ندارد .
* پاورقي ها در دفتر روزنامه موجود است.
| |
|
نومحافظه کاری
نگاهي به تاريخچهي نئومحافظهكاري و جايگاه آن در سياست آمريكا
منبع: سايت موعود 09/05/85
سه عنصر مسيحيت، سرمايه و اسلحه نقش محوري در سياستهاي نئومحافظهكاران دارد.
با گذشت نزديك به يك هزاره از خطابهي آغاز جنگهاي صليبي اول كه توسط پاپ اوربان دوم، رهبر كاتوليكها در 26 نوامبر 1095 عنوان شد، جورج بوش دوم، رييس جمهور آمريكا خطابه آغاز جنگ صليبي دوم را خواند. اوربان دوم از ويراني كليساها به دست تركها سخن ميگفت، بوش دوم نيز آن گاه در فكر ايراد خطابه جنگ افتاد كه به ادعاي وي اعراب برجهاي دوگانه سازمان تجارت جهاني را با خاك يكسان كردند.(1)
به گزارش دفتر مطالعات بينالملل خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) دولت بوش يك دولت عملگرا با گرايش نئومحافظهكاري است. در اين دولت روشنفكران جايگاهي ندارند به گونهاي كه در ميان وزيران كابينهي بوش تنها ژنرال، سرمايهدار، كشيشزاده، تكنوكرات، قاضي و سياستمدار يافت ميشود، اما كسي مانند الگور كه روزنامهنگار يا نويسنده كتابي علمي درباره افزايش گرماي كره زمين باشد؛ ديده نميشود. براي اين دولت جنگ يا صلح فرقي نميكند و حتي جنگ براي صدور ايدئولوژي آمريكايي (جمع سكولاريسم مسيحي، سرمايهداري، نظاميگري و عملگرايي) مناسبتتر است.(2)
يكي از اصطلاحاتي در دوران جديد و بويژه از زمان روي كار آمدن بوش و سياستهاي اتخاذ شده از سوي دولت وي در فرهنگ لغت سياسي كاربرد بيشتر و فزايندهاي پيدا كرده است؛ اصطلاح نئومحافظهكاري است. نئومحافظهكاري نوعي بنيادگرايي آمريكايي و مسيحي است و وقتي به پيشينه اين بنيادگرايي نگاه ميكنيم ميبينيم كه ريشه در اعتقادات ” پيوريتنهايي“ دارد كه در سده 17 و 18 ميلادي خود را مردم برگزيده از طرف خداوند و مروج يك بشارت جديد ملي ميدانستند....
”پيوريتنهايي“ كه حكومت آنها به رهبري كرامول برانگلستان دوامي نيافت ، تعصب ايدئولوژيكي آنها روبه ضعف نهاد و زماني كه آنها به تدريج در انگلستان اعتبار خود را از دست ميدادند؛ در آمريكا به موفقيتهاي بزرگي دست يافتند. آنها به سرزمين جديد مهاجرت كردند و اين سرزمين جديد را همانند سرزمين موعود خودشان ميديدند و به مهاجران ساكن آن خطه به عنوان مردم برگزيده نگاه ميكردند و اروپاي قديم را نيز مصر دوران فرعون ميدانستند. كم كم مكتب پيوريتن به مكتب آمريكايي تغيير شكل داد و آمريكاييها خود را مردم برگزيده و يك نيروي پيشتاز كه مامور هديه كردن آزادي به دنيا بود تصور كردند، به طوري كه رالف والدوامرسون، راهب و نويسنده آمريكايي، آمريكا را آخرين كوشش آسماني از طرف نژادبشري معرفي كرد. هرمان ملويل نيز كه يكي از بزرگترين نويسندگان آمريكا در اواسط قرن نوزدهم بود؛ درباره ماموريت الهي آمريكا چنين نوشت: ما آمريكاييها خيلي عجيب هستيم، مردم برگزيده و اسراييل زمان معاصر.ما كشتي آزادي دنيا و پيشقدمان دنياييم.
محافظان اولي، كه از سرزمين پديدههاي ناآشنا فرستاده شدهايم براي يك راه جديد در دنياي جديد كه آن دنياي خود ماست، رهايي بخشندگان سياسي در ما آمدهاند، كاري كه به عهده ماست قدرت بخشيدن به تلقينهاي آنهاست. (3)
پيوريتنها هنگامي كه از انگلستان به آمريكا آمدند؛ همانند بنيادگرايان افراطييي چون طالبان، ريشهاي بلند و سبيلهاي تراشيدهيي داشتند، با اين تفاوت كه به جاي دستار كلاهي با لبههاي بلند و به جاي ردا بندهايي بر تن داشتند؛ كه شلوار را بر شانه استوار ميساخت، آنان نيز ميان سرمايه و اخلاق پيوند برقرار كرده بودند و عبادت روزهاي يكشنبه را از ياد نميبردند. اين بنيادگرايان اينك ريش را نيز چون سبيل تراشيدهاند و شلوار را به جاي بند با كمربند استوار ميكنند. سكولارهاي مسيحي جديد گرچه از جدايي دين از دولت سخن ميگويند، اما خاطره مذهب را فراموش نكردهاند و همانند پدران خود از ادبيات مذهبي براي تحليل اجتماعي استفاده ميكنند و در جهان در پي شيطان ميگردند (4)
نئومحافظه كاري محصول چارچوب فكري محافظهكاري و تركيب آن با رگههايي از ليبراليسم در دهههاي پاياني قرن بيستم در پاسخ به ركود و تورم در اقتصاد كشورهاي غربي و زير سوال رفتن كارايي سياستهاي كينزي و دولت رفاهي ميباشد. محافظه كارييي كه نسبت به عقل و طبع بشر بدبين ميباشد و عقل انساني را در برابر عقل كليتر نهفته در سنت يا مذهب به چيزي نميگيرد.
محافظه كارييي كه انسانها را از حيث توانايي و استعداد با هم متفاوت ميداند و بنابراين نابرابري اجتماعي و اقتصادي را پديده يي طبيعي ميداند و هرگونه كوششي براي از ميان برداشتن نابرابريها را شكستپذير ميداند محافظه كارييي كه با توجيه نابرابري اجتماعي طبعا نهاد مالكيت را نيز به عنوان پديدهيي طبيعي توجيه ميكند و به گفته ادموند برك، پدر محافظهكاري،جوهر اصلي مالكيت اين است كه نابرابر باشد.
محافظه كارييي كه به رغم گرايش محافظه كاران متاخر به اصول اقتصاد بازار آزاد، نگرش پدر سالارانه نسبت به جامعه دارد. در پس استدلالهاي محافظه كاران اين نكته نهفته است كه مردم به يك اندازه خردمند نيستند و بنابراين برخي بايد ديگران را راهنمايي كنند. از اين ديدگاه دموكراسي نه تنها مطلوب نيست، بلكه ناممكن است. در كشورهاي غربي، محافظه كاران تا آنجا كه توانستند از گسترش حق راي به مردم جلوگيري كردند و تنها به حكم اضطرار، قوانين اساسي مختلطي مركب از عناصر آريستوكراسي، اتوكراسي و دموكراسي را پذيرفتند. (5)
در دهه 1980 بسياري از دولتهاي غربي در واكنش به بحران اقتصادي دهه 1970 با ترك سياستهاي كينزي به سوي راست حركت كردند. راست نو نوعي راديكاليسم دست راستي و تهاجمي است كه اصول خود را از ليبراليسم و محافظه كاري ميگيرد و در توصيف مواضعنئو ليبرالهاي نو و محافظه كاران نو هردو به كار ميرود؛ به طور كلي راست نو از لحاظ اقتصادي و سياسي، ليبرال است يعني بر آزاديهاي اقتصادي، كاهش مالياتها، بازار آزاد و دولت محدود تاكيد ميكند، ولي از نظر اخلاقي و فرهنگي و اجتماعي محافظهكار است و از حفظ نابرابريهاي طبيعي، جلوگيري از گسترش حقوق اجتماعي شهروندان، دولت نيرومند، اصول مذهبي، خانواده به عنوان بنياد جامعه و تضعيف اتحاديههاي كارگري دفاع ميكند و از نظر اجتماعي با كار زنان خانهدار آزاديهاي جنسي و جنبش فمينيسم مخالفت ميورزد. (6)
آن چه به عنوان ايدئولوژي محافظهكاري متعارف (در غرب) شناخته ميشود؛ عمدتا ميانهرو، مسالمتجويانه و متعلق به طبقات بالاي جامعه سنتي بوده است، اما ايدئولوژي محافظهكاري وقتي شكل تندرو احياگر و خشونتآميز پيدا ميكند و با خواستهاي طبقات متوسط و پايين ما قبل سرمايهداري پيوند يابد، به صورت فاشيسم ظاهر ميشود، فاشيسم نوعي از محافظهكاري است كه به صورت جنبش تودهيي نمودار ميگردد. (7)
امروز نئومحافظهكاري آمريكايي به وسيله تعداد قابل توجهي از روشنفكران دولتي، روزنامهها، انتشارات و سايتهاي اينترنتي مورد حمايت قرار ميگيرد.
پدران بنيانگذار اين ايدئولوژي ايروينگ كريستول (كريستول پدر) ناتان گليزر و نورمن پودهورتز بودند. كريستول و گليزر به تاسيس روزنامه و به همراه فرانسيس فوكوياما، ساموئل هانتينگتون و ريچارد پرل به ايجاد كميته ويراستاري دست زدند. امروزه نسل جديدي از نئومحافظه كاران نقش عمدهاي در تعريف سياستهاي دولت بوش ايفا ميكنند. در كنار هفتهنامه استاندارد با مديريت ويليام كريستول (كريستول پسر) كه از سبك نوشتاري تندروانهيي برخوردار است، بنياد هريتيج و خصوصا موسسه آمريكن اينترپرايز (American enterprise institute) مستقيما سياست خارجي بوش را تحت تاثير قرار ميدهند. موسسه آمريكن اينترپرايز امروز محل تجمع متفكران تندروي شده است؛ كه مسوول سياستهاي گسترش طلبانهي آمريكا ميباشند. مهمترين اعضاي اين موسسه ريچارد پرل، توماس دانلي، ديويد فروم، ريول مارك گركت، مايكل لدين و جوشوا موراوكيك ميباشند. به مانند مايكل لدين كه براي مجله بازنگري جهان يهودي مطلب مينويسد، موراوكيك جزو بازهاي دولت بوش ميباشد و با جامعه يهوديان محافظه كار آمريكايي در ارتباط است. (8)
اما بزرگترين خانواده نئومحافظهكاري در چارچوب پروژهي قرن آمريكايي جديد بنيان گذاشته شده است. اين پروژه در 1997 براي ماموريت تمدنسازي ”آمريكاي جهان گشا“ ايجاد شد. اين پروژه با همكاري ويليام كريستول، ربرت كاگان، دونالد رامسفلد، پل ولوفوويتز، دان كوايل، ديك چني، نورمن پودهورتز، فرانسيس فوكوياما، توماس دونلي، ريوئل مارك گركت، يوشوا موراوكيك و بسياري ديگر هدايت ميشود. (9)
وقتي به تركيب دولت بوش نگاه ميكنيم با توجه به فرهنگ آمريكايي كه مبتني بر مسيحيت سرمايه و اسلحه ميباشد،دولت وي را يك دولت تمام عيار آمريكايي به معني خاص آن كه پيش از اين توضيح داده شد؛ مييابيم؛ از يك بعد عناصري چون جان اشكرافت، دادستان كل كشور، تامي تامپسون، وزير بهداشت كونداليزا رايس (كسي كه ميگويند نقش اصلي را در نگارش نطق جنگهاي صليبي بوش در ژانويه 2002 داشته است) در دولت بوش ميباشند كه مسيحيان افراط گرايي هستند كه ميشود آنها رابا طالبان مقايسه كرد؛ چرا كه در عرصه سياست خارجي جهان را به دو دسته ”يا بر ما يا عليه ما“ تقسيم ميكنند معتقد به اين هستند كه آمريكا بر كرسي حق نشسته است و به دنبال صدور فرهنگ آمريكايي از هر طريقي به تمام جهان هستند. از بلوك مسيحي كابينه بوش كه بگذريم در بلوكهاي ديگر نيز عناصر تشكيل دهنده يك دولت آمريكايي تمام عيار به چشم ميخورد. در بلوك سرمايه ديك چني نماينده سرمايهداران آمريكا ميباشد كسي كه برخي اورا پدر خوانده جورج دبليو بوش ميدانند. وي بازمانده كابينه بوش اول و جرالد فورد، صاحب يك شركت بزرگ نفتي در دالاس و تصحيح كننده خطاهاي فاحش بوش در اطلاعات عمومي سياسي است. دان ايوانز، وزير بازرگاني نيزيك سياستمدار نفتي است، وي مدير كمپاني نفتي هوستون ميباشد كه صد ميليون دلار به بوش در انتخابات رياست جمهوري كمك كرد و از سوي او ”دوست مادام العمر من “ نام گرفت.
بلوك بعدي فرهنگ آمريكايي همانگونه كه گفته شد؛ اسلحه است كه نقش مهمي در كابينه بوش ايفا ميكند. آمريكاييها چنان به اسلحه علاقمندند كه در قانون اساسي مختصر و مفيد خود، بندي را به صورت اختصاصي به عنوان حق مسلح بودن ملت در نظر گرفتهاند. جورج بوش دوم مانند همه جمهوري خواهان برخلاف همه دموكراتها عاشق اسلحه است؛ چرا كه به كمك آنها ميتواند نوع زندگي آمريكايي را صادر كند. به همين دليل است كه كالين پاول، رييس سابق ستاد ارتش آمريكا كه در سال 1990 به فرمان بوش پدر جنگ خليج فارس را رهبري كرد؛ با وجود رنگ پوستش وزير خارجه شد. در واقع گرچه عرف حاكم بر دولت آمريكا عملا از حاكميت ژنرالها بر وزارت دفاع جلويگري ميكند، اما مانع از سلطه آنان بر ديپلماسي نميشود؛ چنان كه ژنرال پاول وزير خارجه است و دونالد رامسفلد غيرنظامي وزير دفاع. البته رامسفلد سخنگوي كاخ سفيد در دوره نيكسون و وزير دفاع كابينه فورد آن قدر طرفدار ميليتاريسم هست كه جاي خالي ژنرالها را پر كند. (10)
ميتوان با توجه به مطالب عنوان شده به اين نتيجه رسيد كه بنيادگرايي مختص دين و فرهنگ خاصي نيست؛ بلكه در همه اديان و فرهنگ ها ميتواند نمود داشته باشد؛ چرا كه بنيادگرايي لفظي عام است كه بر صفات مشخصي در هر زمان و مكاني ميتواند اطلاق شود. حاكميت نئومحافظه كاران و راستگرايان افراطي بر آمريكا نيز نوعي بنيادگرايي آمريكايي قرن بيست و يكمي است كه ريشه در فرهنگ پيوريتني اين كشور دارد كه خود را ملت برگزيده براي هدايت جهانيان به سمت تمدن اعلي ميدانند و كشور خود را ارضي موعود تلقي ميكنند.
منابع:
1- سكولارهاي صليبي، همشهري ماه، سال اول، اسفند 1380.
2- همان.
3- آندرين، چارلز.اف، زندگي سياسي و تحولات اجتماعي، ترجمه مهدي تقوي. تهران: انتشارات موسسه عالي علوم سياسي و امور حزبي، 1351، ص 108-106.
4- خروج راست گرايان افراطي بر دولت فدرال آمريكا: دجال ولوياتان، همشهري ماه، سال اول، آذر 1380.
5- بشيريه، حسين، تاريخ انديشهها و جنبشهاي سياسي در قرن بيستم، محافظه كاري در قرن بيستم، مجله اطلاعات سياسي- اقتصادي، سال يازدهم، فروردين- ارديبهشت1376.
6- همان.
7- همان.
8- www.repid.com
9- IbId
10- سكولارهاي صليبي، همان.
جهانی شدن وامنیت ملی
| |
|
|
دین وجهانی شدن
دین و جهانی شدن
گفتگو با مصطفی ملکیان درباره دین و جهانی شدن
منبع: سایت معنویت عقلانیت 10/05/85
◘ چند سالي است كه پديده «جهاني شدن» در ادبيات سياسي كشورها از اقبال زيادي برخوردار شده است. تعريف شما از «جهاني شدن» چيست؟
◙ جهاني شدن لفظي است که هم در قلمرو فلسفه و هم در قلمرو اجتماعي به سه معناي مختلف استعمال ميشود و ما وقتي ميخواهيم يک پديده را با جهاني شدن بسنجيم، بايد اين سه معنا را از هم تفکيک کنيم.
يک معناي جهاني شدن اين است که اکنون به واسطه کثرت و گسترش وسايل ارتباط جمعي، وضعي در جهان پيش آمده است که اين وضع قبلاً سابقه نداشت و آن اين است که اولاً هر حادثهاي در گوشهاي از جهان رخ بدهد، به سريعترين صورت ممکن، همه مردم جهان از حدوث آن حادثه و آن واقعه باخبر ميشوند و ثانياً هر حادثهاي در هر گوشهاي رخ بدهد، بر سير حوادث همه نقاط ديگر جهان اثر ميگذارد. به عوان مثال، ورشکستگي يک شرکت در مالزي ممکن است حتي بر سياست کشوري در آمريکاي لاتين اثر بگذارد. اين دو خصلت قبلاً سابقه نداشتهاند، يعني قبلاً اگر حوادثي در گوشهاي از جهان رخ ميداد ، حتي ۳۰ کيلومتر آن طرفتر کسي از آن حادثه مطلع نميشد. ديگر اينکه، پيشتر اينگونه بود که ممکن بود حادثهاي در يک نقطه رخ بدهد و بازتاب آن حادثه، تا ۳۰ کيلومتر آن طرفتر را هم متأثر نکند، يعني تحت تأثير هم قرار ندهد که بگوييم اين واقعه در آنجا تاثيراتي داشت. امروزه اين دو ويژگي از دنيا گرفته شده است. اولاً در هر گوشهاي از دنيا حادثهاي حدوث و واقعهاي وقوع پيدا کند، همه مردم جهان به سريعترين صورت از حدوث و وقوع آن حادثه و واقعه باخبر ميشوند و ثانياً، هر حادثهاي در هر گوشه از جهان رخ بدهد، تأثير آن در همه حوادث نقاط ديگر جهان قابل مشاهده خواهد بود. جهاني شدن به اين معنا يعني هر حادثهاي بعد موضعي و محلياش را از دست داده، دنيايي شده و ديگر مقطعي و محلي و مربوط به يک روستا نيست.
به اين معنا، جهاني شدن در واقع همان نکتهاي است که مارشال مک لوهان آمريکايي تقريباً ۵۰ سال پيش تميز داده و گفته است که جهان در عين اينکه جهان است، دارد به يک روستا تبديل ميشود. روستا به اين لحاظ که هيچ حادثهاي مغفول نميماند و هيچ حادثهاي بي تأثير نيست. البته اين معنا از جهاني شدن، نه نفياً و نه اثباتاً، ربط و نسبتي با دين ندارد.
اما جهاني شدن يک معناي ديگر هم دارد و آن اينکه کساني معتقدند امروزه جامعهاي نميتواند بگويد من ميخواهم بر اساس معيارهاي ارزشي و تفکيکي خودم زندگي کنم. برخي نيز بر اين اعتقادند که جهان آهسته آهسته به سويي ميرود که هيچ جامعهاي نميتواند بر اساس ارزشها و معيارهاي ملي، قومي و ديني و مذهبي خودش زندگي کند. بلکه بايد يک سلسله ارزشها و معيارهاي جهاني را تدوين کرد و از همه مردم جهان خواست که بر اساس اين معيارها و ارزشها زندگي کنند. جهاني شدن به اين معنا يعني اينکه همه ارزشها و معيارهاي محلي اعم از ديني، ملي و قومي بايد مستهلک و نابود شوند و در عوض يک سلسله ارزشها و معيارهاي جهاني بيايد و همه جهان را زير پوشش خود بگيرد. از اين موضع هم غافل نشويم که برخي گفتهاند که اعلاميه جهاني حقوق بشر که در سال ۱۹۸۴ به تصويب رسيد، نخستين گام براي اين کار بود. يعني اينکه، شما هر کجاي دنيا زندگي ميکنيد، بايد اين ۵۳ ماده را قبول داشته باشيد. البته، اين ۵۳ ماده فقط در باب حقوق بود. الان نزديک به ۲۵ سالي است که نظير اعلاميه جهاني حقوق بشر، در حال تدوين اعلاميه اخلاق جهانياند و در سال ۷۹ پيشنويس آن را براي ايران فرستادند و نظر خواستند که آيا آن را امضا ميکند يا خير. باري، اين امر نشان ميدهد که آهسته آهسته بايد حقوق و اخلاق جهاني را پذيرفت و حتي بالاتر از آن، کساني گفتهاند که نرمنرمک آداب و رسوم هم نبايد محلي و قومي باشد. بلکه بايد جهاني شود، اين معناي دوم جهاني شدن، بر خلاف معناي نخست که الان وقوع پيدا کرده، هنوز وقوع تام و تمام پيدا نکرده است، بلکه يک فرايند است که چه بسا طرفدارانش بتوانند محققش بکنند يا نکنند.
◘ اين معناي دوم که تمام نشده و به تماميت نرسيده با دين ربط و نسبتي دارد؟
◙ بله! اين معناي دوم با دين ربط و نسبت دارد. پيروان هر ديني بايد ببينندکه آيا دينشان اين روند فرايند را ميپذيرد يا نميپذيرد و به چه دليلي نميپذيرد. آيا برخي از وجوهش را ميپذيرد و يا اينکه اصلاً هيچ يک از وجوه جهاني شدن را نميپذيرد. بالاخره جهاني شدن به اين معناي دوم ميتواند محل نفي و اثبات دين واقع شود و پيروان هر ديني بايد موضعشان را درباره آن معين کنند.
◘ و معناي سوم ...؟
◙ اما جهاني شدن در حال حاضر دارد يک معناي سومي هم پيدا ميکند. و آن معناي سوم اين است که ارزش و معيارهاي يک جامعه نبايد تنها و فقط در اختصاص آن جامعه و کشور باشد. يعني که کشورهاي جهان بايد به اقتصاد و سياست جهاني تن بسپارند و ديگر آهسته آهسته مرزها از بين برود. يعني اگر الان ميگوييم دولت ايران موظف است براي مردم ايران خدمت کند، دولت افغانستان براي مردم اين کشور و دولت آمريکا براي مردم آمريکا، ديگر بايد از اين ايدهها دست شست و در پي تدوين يک اقتصاد جهاني بود که به نفع همه مردم جهان است و نه فقط به نفع مردم يک کشور خاص و به همين ترتيب، سياست بايد سياستي باشد براي تدبير کل مردم کره زمين و .... يعني سياستهاي ملي و اقتصادهاي ملي بايد به يک سياست و اقتصاد بينالمللي تن دهند.
◘ چرا؟
◙ به اين دليل که اگر کشورها اقتصاد ملي و منافع ملي داشته باشند، اين اقتصاد و سياست ملي، کشورها را به ستيز وا ميدارد و از آنجا که اسباب انهدام کشورها پيشرفت کرده است، اگر تنازع ديگري رخ بدهد، کل جهان رو به نابودي خواهد گذاشت. از اين روست که ميگويند به جاي سياست ملي، سياست جهاني و به جاي اقتصاد ملي، اقتصاد جهاني باشد. اين امر از نشانه هاي روند جهاني شدن به معناي سوم است.
◘ در اينجا هم دين نفياً و اثباتاً ميتواند حرفي داشته باشد؟
◙ بله. ميتواند حرفي داشته باشد. ممکن است کشوري بگويد ما نميتوانيم بگوييم سياست و اقتصاد جهاني، بلکه ما براي ملت خودمان و حل مشکلات آنها ميخواهيم برنامه بدهيم، به هر حال اين سه معناي جهاني شدن است که دين مشخصاً با دو معناي دوم و سوم کنکاش خواهد داشت.
◘ از جمله دغدغههاي شما جمع ميان عقلانيت و معنويت است. همانگونه که شما در مقام تقسيمبندي به دوران پيشامدرن، مدرن و پسامدرن اشاره ميکنيد و حضور معنويت را در دوره نخست و غلبه عقلانيت را در عصر مدرن بيشتر ميدانيد و بر اين باوريد که در دوره پسامدرن بايد براي در امان ماندن از آفات هر يک از دو دوره پيشين، به جمع عقلانيت و معنويت پرداخت، حال در جهان امروز روزنهاي به اين سمت ديده ميشود و يا ارادهاي در جهان امروز به سوي چنين ديدگاهي و تحقق آن وجود دارد؟
◙ پيش از پاسخ به اين سوال، نکتهاي به آن بيان قبلي اضافه و تکميل کنم. من بر اين باورم که به طور کلي بشر از بدو پيدايش بر روي کره زمين تا وقتي که در روي زمين وجود خواهد داشت، چه در دوران پيشامدرن و چه در دوران پسامدرن که آهستهآهسته دارد شروع ميشود، در تمام طول تاريخ، بشر نياز به عقلانيت و معنويت داشته و دارد، اما بحث من اين است که در دوران پيشامدرن بيشتر عقلانيت فداي معنويت شده و بعد عقلانيت به گونهاي جلو آمد که معنويت را در دوران مدرن از بين برده است. لذا گفتهام که راهي جز اين نيست که اين دو با هم جمع شوند.
◘ اما آيا واقعاً آهنگ امر به سويي است که اين دو با هم جمع شوند يا نه؟
◙ واقعش اين است که پيشبيني آينده در دست هيچ انساني نيست، من هم فقط حدسي را که درباره آينده ميزنم، بيان ميکنم - اين حرف البته هيچ محمل علمي دقيق ندارد. - اگر به حدس اکتفا کنيم، من واقعاً حدسم اين است که بشر دارد به سوي عقلانيت بيشتر و معنويت پيش ميرود و به اين لحاظ ميتوانم بگويم که من به آينده خوشبينم و معتقدم با علائم و قرائني که دارد پديد ميآيد، آشکار و واضح است که طلايهها و پيشدرآمدهايي از اين مساله را آدمي ميتواند در جامعه جهاني ببيند چرا که بر خلاف قرنهاي ۱۸ و عليالخصوص قرن ۱۹ که دين بالمرء داشت از صحنه بيرون ميرفت، الان بارقههاي جديدي را داريم ميبينيم که در سرتاسر جهان پيداست و نشان ميدهد که بشر دارد به معنويت و عقلانيت گرايش پيدا ميکند. اما اين جهش به سوي عقلانيت و معنويت بيشتر، عليالخصوص معنويت، ممکن است براي بعضي از متدينان برخي از اديان و مذاهب دل نگرانيهايي بوجود آورد.
به نظر من، وقتي ميگوييم بشر به سوي معنويت بيشتر ميرود، معنايش اين است که دارد به طرف گوهر اديان جلو ميرود، اما رفتن به سوي گوهر اديان ممکن است بعضي از ظواهر ديني و پوستههاي ديني را از بين ببرد. اگر چه دغدغه شخصي من گوهر اديان است، يعني آني که اديان و مذاهب براي آن آمده بودند، نه صرفاً پوستههاي ديني. شما اين دغدغه گوهر داشتن را ميتوانيد در کلام پيامبر اکرم (ص) هم ببينيد، وقتي که فرمودند: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» ( همانا که من براي تکميل مکارم اخلاق آمدهام). مخصوصاً با آن تعبير « انما » که نشان ميدهد من فقط براي اين آمدم و اين به نظرم بسيار تفاوت دارد، با اينکه شما حرف دال يا ذال نمازتان را درست تلفظ کرديد يا نکرديد. از اين رو، اگر بتوان قدري از اين ظواهر را - که خیلی برای آن تقشر و جمود ورزیده میشود - کاست، بايد از وضع ( آينده ) جهان شاد شد. چرا که ميبينيد جهان دارد به سوي اخلاق ميرود. اما اگر واقعاً خيلي حساس باشيد، نسبت به اين ظواهر، البته شکي نيست که اين ظواهر دارد کمرنگ ميشود.
◘ در جهاني که روز به روز کوچکتر ميشوند، مفاهيمي مانند آزادي، عدالت، دموکراسي و حقوق بشر و ... را نميتوان با ملاکهاي دوران تجدد معنا کرد، حال سوال اينجاست که آيا براي مفهوم دين هم نيازمند ملاک جديدي هستيم؟
◙ من نميتوانم بگويم ملاکهاي ديگري مورد نياز است. اگر بگوييم ملاکهاي ديگري نياز است، مثل اين است که بگوييم تا حالا ملاکهايي وجود نداشته است. من ميگويم نه، يک امري مورد نياز است که اين امور قبلاً هم وجود داشته، منتها به آنها توجه و التفات نبوده و الان توجه و التفات مجدد به آن امور حاجت است؛ چرا که اين امور در دين وجود داشتند، اما از آنها غفلت ميشد. لذا الان بايد بر برخي از اين امور تاکيد ورزيده شود. بنابر اين، من به جاي اينکه بگويم به ملاک جديدي نيازمنديم، ميگويم به يک بازانديشي ديني نياز است و در اين بازانديشي بعضي از عناصر و مولفههاي دين که قبلاً مورد غفلت واقع ميشد، آنها بايد بزرگ شود و مورد تأکيد قرار بگيرند.
◘ آن عناصر و مولفهها چيست؟
◙ خودشيفتگي دينياي که عليالخصوص در قديم وجود داشت، بايد از ميان برود. يعني اين قدر خودشيفتگي داشتند که مثلاً شيعه ناسزايش به ديگري «سني بودن» بود و يا مسلمان ناسزايش اين بود که تو يهودي يا جهودي. سعدي ميگويد:
يکي يهود و مسلمان نزاع ميکردند چنان که خنده گرفت از نزاع ايشانم
به کينه گفت مسلمان گر اين قباله من درست نيست، خدايا يهود ميرانم
يهود گفت به تورات ميخورم سوگند وگر دروغ بگويم چو تو مسلمانم
گر از بسيط زمين عقل منهدم گردد به خود گمان نبرد هيچکس که نادانم
همه ميگويند که ما دانایيم، بقيه عاقل نيستند. به هر حال، امروزه بايد اين خودشيفتگي از بين برود. به اين آيه توجه بکنيد که انصافاً چقدر عالي است: «ان اولي الناس بابراهيم للذين اتبعوه» يعني هرکس ميخواهد ابراهيمي باشد، بايد از او تبعيت کند. به اسم، کسي ابراهيمي و به اسم، کسي ناابراهيمي نميشود. معناي اين سخن يعني خودشيفتگي نداشته باشيد. اين جمله از امام سجاد(ع) هم نقل شده که فرمودند: «خلق ا... النار لمن عصاء و لو کان سیداًً قریشیاً و خلق ا... الجنه لمن اطاعه و لو کان غلاماً حبشياً»، يعني اينکه خدا بهشت را براي فرد خاصي نميخواهد و هر کس طاعتش بکند ولو غلام حبشي باشد و جهنم را براي هر کسي که عصيان کند، ولو سيد قريشي باشد.
پس بايد خودشيفتگي از بين برود و همچنين به نظرم ميرسد که پيش داوري نسبت به ديگران، جزميت، تعصب و خرافهپرستي بايد از بين برود و نسبت به ديگران بايد نوعي تسامح و مدارا پيشه کنيم. همچنين اينکه خود را مالک حقيقي بدانيم، باید از بین برود بلکه باید خود را طالب حقیقی بدانیم، نه مالک حقيقت. لذا ما بايد به احسان بيشتر، تواضع بيشتر و صداقت بيشتر رو بياوريم و قبول کنيم که در دل مقدس همه اديان يک سري حقايقی وجود دارد و بفهميم که نه ما حق مطلقايم و نه مخالفان ما باطل مطلق. هم ما حقيم آميخته با باطل و هم آنها حقاند آميخته با باطل. فقط يکي ۸۰ درصد حق است، ۲۰ درصد باطل و ديگري ۵۰ درصد حق است و ۵۰ درصد باطل. همه ما يک نوع آميختههايي از حق و باطل هستيم و گاهي از دين تفسيري به دست داده ميشود که حقوق بشر در آن ممکن است مردود باشد، من معتقدم آنها هيچ کدامشان چيز جديدي نيست که بگوييم بايد افزوده شود، بلکه عناصري است که قبلاً هم در دين وجود داشته، مورد غفلت واقع شده و الان بايد از آن غفلت بيرون بيايد. لذا اگر شرایط پیش بیاید که بتوانیم واقعاً هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی یک دینی بورزیم که این عناصر در آن مورد غفلت نباشد، به نظرم میآید که آینده با دین است.
◘ يعني شما بر اين باوريد که در دين تاريخي بايد بازنگري صورت بگيرد؟
◙ دقيقاً. اگر دين تاريخي و نهادينه شده را بخواهيد دست به ترکيبش نزنيد، آينده از آن شما نخواهد بود.
◘ يعني در مسير جهاني شدن اين مشکل را خواهيم داشت؟
◙ بله. اين مشکل را خواهيم داشت.
◘ يعني دين را چه به مثابه فرهنگ بنگريم و چه به منزله ايدئولوژي، در اين فرايند جهاني شدن با دشواري رو به رو خواهيم بود؟
◙ بله.
◘ اين استنباط از سخنان شما به دست ميآيد که ما در فرآيند جهاني شدن وقتي ميتوانيم سهمي داشته باشيم که نگاهمان به دين، نوعي نگاه وجودي باشد، يعني نگاهي که نسبت انسان را با حقيقت وجود روشن کند، به همين سبب شما بر معنويت تکيه ميکنيد و آن جنبه از دين را به عنوان گوهر اديان مطرح ميکنيد که تاريخي نيست؟
◙ بله، تاريخي نيست. دين تاريخي واقعاً نه به لحاظ مصلحتانديشانه و نه به لحاظ حقطلبانه مورد دفاع نيست. به لحاظ مصلحتانديشانه مورد دفاع نيست، يعني اگر شما بخواهيد بر اين دين تکيه کنيد، در روند جهاني عقب ميمانيد و عقب ماندن از روند جهاني يعني از ميان رفتن. اما حقطلبانه هم نيست، يعني حتي اگر روند جهاني هم وجود نداشت، نميتوانستيم به دين تاريخي تکيه کنيم. اصولاً دين تاريخي با تعابير بنيانگذاران اديان و مذاهب سازگاري ندارد. مرحوم مطهري نيز در کتاب «اسلام و مقتضيات زمان» مثالي ميزند و ميگويد: دين در اصل چشمه زلال پاک خنک و خالصي است. اما وقتي راه ميافتد در جوي زمان، سه کيلومتر آن طرفتر ميرود. با اينکه آب از همان سرچشمه است، ولي در اينجا اين آب، نه به آن زلالي است و نه به آن خنکي و نه به آن خالصي. هم گرمتر شده و هم خس و خاشاک پيدا کرده و هم زلال بودن را از دست داده است. بعد ايشان ميگويد که ما هميشه به کساني نياز داريم که بيايند يک تصفيهخانهاي بگذارند تا ما آب را از همان سرچشمه، ولي با تصفيه بنوشيم. اين معنايش اين است که مرحوم مطهري هم قایل بود به اينکه يک سلسله خودشيفتگيها، تعصبها، پيشداوريها، جزم و جمودها، خرافهپرستيها، بيتحمليها و يک سلسله جهلهايي وارد جريان دين شده و ميشود و به اين جهت دين تاريخي آن چشمه اوليه نيست و عوض شده. از اينرو، من ميگويم که دين تاريخي چون مطابق تعليمات پيامبر آن دين نيست، قابل دفاع هم نيست و بايد دست از آن برداشت.
به عنوان مثال، مسيحيت، موسويت و بوداييگري کنوني آني نيست که عيسي و موسي و بودا آوردند و گفتند. با اين تفاسير، نسبت به آينده دين خوشبينم. اما به اين امر نيز معتقدم که دين به صورت نهادينه و تاريخياش بقايي نخواهد داشت و تنها زماني باقي خواهد ماند که فهم عميق و جامعي از دين که همان لب دين (يعني آني که بنيانگذاران دين براي آن آمده بودند) است، پيدا کنيم و به آن اکتفا بورزيم. در اين صورت به نظرم آينده از آن دين خواهد بود.
◘ شما مسووليت اين تصفيه را بر دوش روشنفکران ديني ميگذاريد يا نه، به غير از آنها هم نظر داريد؟
◙ من به دوش هيچ قشر خاصي نميگذارم، من ميگويم کساني که حقطلب باشند، در مقام نظر و هم عدالتطلب باشند، در مقام عمل و هم جهان کنوني را خوب بشناسند؛ حال روحاني باشند و يا روشنفکر. اما هرکه اين کار را بخواهد بکند، چه روحاني و چه روشنفکر و چه غيرروشنفکر، بايد اولاً حقيقتجو باشد، ثانياً عدالتطلب باشد، ثالثاً جهان را خوب بشناسد و بفهمد که ما در چه زماني زندگي ميکنيم. اين را هم اضافه کنم که برخي تصور ميکنند وقتي ميگوييم بايد بفهميم در چه زماني زندگي ميکنيم، يعني اينکه بايد تابع زمان باشيم، اين درست نيست. آدمي براي اينکه تابع زمان نشود، بايد زمان را بشناسد، آنکه زمان را نميشناسد، دير يا زود تابع زمان ميشود، بنابراين من هيچ وقت نگفتم، هر چيزي را که اين زمانه بگويد، درست است. بلکه گفتم بايد زمان را خوب بشناسيم. براي اينکه بخواهيم بدانيم کجاي اين زمان درست است و کجاي آن نادرست، براي شناخت نادرستيهاي زمان بايد زمان را خوب شناخت. لذا با واقعيتها بايد با کمال صراحت مواجه شد و دقيقاً فهميد که درست يا نادرست آن کجاست. بنابراين، من هميشه مخالف بودم با اينکه بگويم هر فکري چون نو است، درست است. بارها و بارها گفتهام، فکر نه مکان دارد و نه زمان. چون فکر مکان ندارد، بنابراين نميشود گفت چون فکر شرقي است، حق است و يا چون فکري شرقي است، باطل است و از آن طرف هم نميشود گفت چون فکري غربي است، حق است و يا باطل است. لذا در فکر نبايد به مکان و زمانش نگاه کرد. بلکه ديد حق است يا باطل. اگر حق است، چه نو باشد يا کهنه و چه غربي باشد يا شرقي بايد آن را قبول کنيم و اگر باطل است، بايد ردش کنيم. اما ميگويم زمان را بشناسيم و ببينيم در چه زماني زندگي ميکنيم، برای این است که اگر نفهمیم در چه زمانی زندگی میکنیم، دير يا زود تابع زمان ميشويم. پس بايد زمان را خوب بشناسيم و بفهميم درست است يا نادرست. من بارها گفتهام که يک پزشک به اين دليل تابع حرفهاي مريض نميشود که بدن را خوب ميشناسد. اگر پزشک از پزشکي چيزي سرش نميشد، هر چه مريض ميگفت، ميپذيرفت و ميگفت درست است. ما اگر بدن زمان را بشناسيم تابع حرف آن نميشويم، ولي وقتي نميشناسيم هر چه زمانه بگويد، قبول ميکنيم و من معتقدم که هم آنهايي که مخالفت نابجا با زمانه ميکنند و هم آنهايي که موافقت نابجا، نوعي مُدپرستي فکري دارند، مثل مُدي که درباره لباس دارند، در فکرشان هم مُد پرستند. نو را نميپذيرند و هر دو، زمان را نميشناسند. کسي که زمانه را ميشناسد، نه مُد پرست است و نه از آن طرف بيجهت مخالفت ميکند با هر پديدهاي که رخ داده است.
عصر اطلاعات عصربی خبری
عصر اطلاعات؛ عصر بيخبري اطلاعاتي (1)
منبع: ماهنامه موعود شماره 61
قضاوت با شماست. عصري كه ما در آن به سر مي بريم عصر عجيب و غريبي است. در هر زمينه اي كه بخواهيم اطلاعاتي كسب كنيم خيلي سريع و دقيق و آسان و ارزان مي توانيم. از آخرين نتايج تحقيقات و پژوهشهاي علمي در رشته ها و تخصصهاي مختلف گرفته تا آخرين مدلهاي لباسها و لوازم آرايشي و دستور آشپزي و… و خلاصه هر چه كه بخواهيم. حتي لازم نيست كه بخواهيم به دنبال اطلاعات برويم، اطلاعات به سراغ ما مي آيند. هر روز از اول صبح (يا شايد اول ظهر) كه از خواب بيدار مي شويم تا آخر شب در معرض انبوهي از اطلاعات و اخباريم. روزنامه، راديو، تلويزيون، ماهواره، اينترنت و… مدام در حال سرريز اطلاعات در مغز ما هستند. حتي شبها خوابهاي ماهواره اي و اينترنتي مي بينيم.
همه اين پيشرفتها ي علمي و تحقيقي و تكنولوژيك، قاعدتاً بايستي بسيار فرخنده و مبارك باشد چرا كه نشان از عقل، قدرت، خلاقيت، هوش و تلاش بشري دارد و توسط همه ملاكها و معيارهاي عقلي و شرعي و همه مكاتب مادي و غير مادي تائيدو بلكه تاكيد شده است. تا اين جاي كار همه چيز خوب و خوش است .
اما سوال اساسي اينجاست كه آيا اينهمه پيشرفت علمي و تكنولوژي و افزايش اخبار و اطلاعات و سطح معلومات افراد توانسته است « انسان» را به انسانيت خود نزديك كند؟ آيا همانطور كه به وسيله عقل و استعداد و كمالي كه خداوند تنها به اشرف مخلوقات خود اعطا فرموده، بسياري از امكانات و نيروهاي مادي از قوه به فعل در آمده، به همان صورت انسانيت انسان هم از قوه به فعال در آمده است؟ آيا بشريت راه خود را پيدا كرده است؟ اگر پاسخ مثبت باشد پس اينهمه درنده خويي و جنايت و تجاوز به جان و ايمان و اخلاق انسانها از كجا آمده است؟
البته اگر اينها مظهر انسان مدرن باشد، حتماً پاسخ مثبت است. چرا كه درنده خويي و تجاوز و غارت در تمدن مادي (و توسط دزدان با چراغ) از نظر كمي و كيفي پيشرفتهاي قابل توجهي داشته است. امروزه ديگر لازم نيست با كلي دردسر سمي تهيه كنيد و به خورد دشمنتان بدهيد و جان او را بگيريد. بلكه با فشار يك دكمه مي توانيد جان ميليونها انسان را بگيريد و يا با به حركت در آوردن امواج مسموم الكترومغناطيس در فضا جان ميليونها جوان را تسخير خود كنيد.
امروزه ديگر لازم نيست صاحبان ثروت و قدرت و حكومتهاي فاسد جلوي آزادي بيان را بگيرند و يا راههاي دسترسي مردم را به اطلاعات سد كنند بلكه كافي است با انبوهي از اطلاعات بدرد نخور ولي درست كه ارضاء كننده بسياري از نيازها و غرايز طبيعي ولي سطحي ماست، سر ما را گرم كنند و يا با تباني كمپانيهاي سرمايه داري و ساخت و پاخت ثروت و قدرت، همه رسانه هاي قدرتمند اطلاعات غلط را با ظاهري آراسته و فريبا و در راستاي منافع ثروتمندان به مخاطبان القاء كنند و يا با انبوهي از اطلاعات و اخبار بلند بالا راجع به موضوعات فرعي و پيش پا افتاده، ذهن ما را از موضوع اصلي منحرف و دست ما را از حقيقت كوتاه كنند. همه اينها ابزار قرباني كردن حقيقت است؛ خواه به پاي واقعيت و خواه به پاي خيال و توهم و سراب.
بنابراين بايد اعتراف كرد كه تمدن ابزاري نه تنها ماده از قوه به فعل در آمده بلكه استعداد سركشي غرايز و شهوات نفساني انسان و جنبه حيوانيت و درنده خويي انسان را هم شكوفا كرده است. اگر مي گوييم عصر اطلاعات، بيخبري انسانها را نه تنها كاهش نداده بلكه افزايش داده بخاطر اين است كه اكنون ما از همه چيز و همه كس و همه جا اطلاعات و اخبار داريم و در عين حال از خودمان و از هيچ كس و هيچ چيز و هيچ جا خبر نداريم. براي همين است كه: اگر هواپيمايي در فلان نقطه از دنيا سقوط كند بلافاطله همه ما خبر دار مي شويم ولي هر روز ارزشهاي انساني بيشتر و بيشتر سقوط مي كند و كمتر كسي خبر دارد. اگر شاخص سهام در بازار بورس لندن، چند سنت كاهش بيابد خبرش به همه دنيا مي رسد ولي كمتر كسي از كاهش ارزش انسان و انسانيت در بازار مكاره دنيا خبردار مي شود. اكثر افراد بهاي نفت برنت درياي شمال را مي دانند ولي كمتر كسي بهاي خويش را مي شناسد. اگر كسي بخواهد پفك تقلبي را در بسته بندي زيبا به ما قالب كند براحتي تشخيص مي دهيم اما اگر بخواهد ملاكهاي تقلبي انسانيت و فرهنگ انساني را با ظاهري دلفريب و با نامهاي مقدس و مظلوم حقوق بشر و آزادي و صلح و صفا به ما قالب كند تشخيص نمي دهيم. اگر در فلان بازي جام باشگاههاي اروپا فلان بازيكن يك لحظه دو سانت در آفسايد قرار گيرد از 6 زاويه بطور زنده مشاهده مي كنيم اما اگر ملاكها و معيارهاي فرهنگ تمدن و بشريتي را براي ما تعريف مي كنند در كل نود دقيقه 60 متر در آفسايد باشد كسي متوجه نمي شود و يا چشمانمان را به روي آن مي بنديم.
بنابراين ملاحظه مي كنيم كه تمدن مادي در عصر اطلاعات با استفاده از تكنولوژي و علم و ثروت و قدرت مادي خود و با شيوهاي پيچيده و ابزارهاي پيشرفته چگونه با سرريز اطلاعات و اخبار واقعي و غير واقعي در ذهن ما، اكثر ما را در بيخبري نگاه مي دارند. اما بيخبري از بي اطلاعي متفاوت است ممكن است كسي اطلاعات فراواني داشته باشد ولي بيخبر باشد. بيخبري حتي از بي دانشي و بي علمي هم متفاوت است. بزرگترين دانشمندان هم ممكن است بيخبر باشند (هر چند كه علم و اطلاع شرط لازم خبردار بودن است). پس اگر بيخبري اينها نيست پس چيست؟ جواب اين سوال را همه كساني كه شايسته «لقب انسان» هستند. يعني خبرداران حقيقي دادهاند و در همه كتب ديني و ادبي و عرفاني جهان آورده شده است، ولي ما فعلاً در اينجا با آنچه كه گفته شده است كاري نداريم؛ چرا كه معتقديم مهمترين جايي كه جواب اين سوال درج شده، كتاب وجودي خود انسان است.
ساده ترين بگويم هر انساني از هر دين و مسلك و عقيده و مرام كه باشد ساده ترين و بديهي ترين و ابتدايي ترين و در عين حال پيچيده ترين و مهمترين سوالي كه از خود بايد بپرسد و از آن خبردار شود «سوال از خود» و «خبر از خويشتن» است. يعني همين سوالهاي ساده و تكراري: «من» از كجا آمده ام؟ براي چه آمده ام؟ در اين جا چه كار بايد بكنم؟ و نهايتاً كجا بايد بروم؟ اگر اين سوالات در درون ما حل شوند همه مسائل حل شده است و ديگر سرگردان و سردرگم و بيخبر نخواهيم ماند و اگر بهاي خود و انسانيت خود را بشناسيم ديگر ارزان فروشي نخواهيم كرد، براي شناخت حقيقت خود فقط كافي است كه حقيقت جو باشيم و پاسخ اين سوالات را بي غرض و در پي جستجوي حقيقت بيابيم به همين جهت است كه از «شناخت خود» به عنوان سودمندترين شناختها تعبير شده است و يا در ادبيات ما تمثيلات، داستانها و اشعار فراواني در اين زمينه وجود دارد و گنج حقيقي را گنج درون و نه گنج برون ذكر كرده اند. گوهر خود را هويدا كن كمال اين است و بس خويش را در خويش پيدا كن كمال اين است و بس كمال هر شيء در حركت از مبدا به سوي غايت خود است. پس اگر انسان مبدا و غايت خود را شناخت در جهت كمال است و «انسان بالفعل» مي شود و مسجود ملائك . اما اگر انسانهاي عصري در بيخبري از خويش بسر برند، آن عصر، عصر بيخبري است؛ حتي اگر عصراطلاعات باشد و اين بيخبري تعبير ديگري از همان «جاهليت» است. و اين عصر عصر «جاهليت مدرن» و يا «بيخبري اطلاعاتي».
و در پايان دو بيت از پيشواي باخبران جهان، امام اميرالمومنين علي عليه السلام كه شايد والاترين بيان بشري در مورد ارزش انسان و زيباترين و كامل ترين و عجيب ترين بيان در اهميت «شناخت خود» باشد:
اتز عم انك جرم صغير وفيك انطوي العالم الا كبر وانت الكتاب المبين الذي باحرفه يظهر المضمر
آيا پنداري كه توده كوچك و بي ارزشي هستي در حالي كه در طومار وجود تو جهان بزرگتر (در مقابل عالم اصغر يا همه دنيا) پيچيده شده است. و تو آن كتاب روشنگري هستي كه با حروفش همه پنهانها آشكار مي شود.
توضيحات
1 - يا معشر الجن و الا نس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطارالسموات والارض فانفذوا، لاتنفذون الا بسلطان»
اي جماعت گروه جن و انسان اگر مي توانيد به همه راههاي زمين و آسمانها نفوذ كنيد اين كار را انجام دهيد و جز با نيرو و قدرت نمي توانيد.
2 – بتصريح قرآن كريم خداوند، هم نيروي سركشي و بدكاري و هم، استعداد تقوا و نيكوكاري را در انسان نهاده است. هر كس قوه بدكاري را به فعل در آيد در سراشيبي حيوانيت و ستمكاري و زيانكاري سقوط خواهد كرد و هر كه تقوا و نيكوكاري را در خود پرورش دهد رستگار خواهد شد و به قلعه كمال و تعالي صعود خواهد كرد و انسان بالفعل خواهد شد. خداوند در سوره شمس اين مطلب را پس از يازده قسم متوالي ذكر مي كند،… ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها قدافلح من زكيها وقدخاب من دسيها»
|
منطقی که تکنيک را هوشمند کرد | ||||||||
پروفسور لطفی زاده، دانشمند ايرانی تبار و مبدع منطق فازی، روز سه شنبه سوم می 2005 به دعوت کانون مهندسين و متخصصين ايرانی در آلمان و دانشگاه فنی برلين، با حضور رئيس دانشگاه (کورت کوتسلر) و معاون ارشد علمی اش، در سالن EB 301 (ساختمان تاريخی دانشگاه) پس از امضای کتابچه طلای يادبود، نام خود را در کنار بزرگان علم و صنعت دنيا به ثبت رساند. همه لوازم پيرامون ما که آسايش را برايمان معنا می کند و تکنيک "اتومات" و "هوش مصنوعی" را در بطن خود دارد از ابداع پروفسور لطفی زاده نشان دارد. پروفسور "لطفی زاده" که در جهان علم به پروفسور "زاده" مشهور است، مخترع منطق علمی نوين "فازی" است، که جهان صنعت را دگرگون کرد. امروزه هيچ دستگاه الکترونيکی، از جمله وسايل خانگی بدون اين منطق در ساختار خود ساخته نمی شوند. با منطق فازی پروفسور لطفی زاده، ابزار هوشمند می شوند و توانايی محاسبه در آنان نهادينه می شود. از شوروی به تهران، از تهران به آمريکا او در سال 1921 در شهر باکو در جمهوری آذربايجان به دنيا آمد. پدرش يک ژورناليست ايرانی بود که در آن زمان به دلايل شغلی در باکو بسر می برد و مادرش يک پزشک روس بود. وی ده ساله بود که در اثر قحطی و گرسنگی سراسری پديد آمده در سال 1931، به اتفاق خانواده به وطن پدری اش ايران بازگشت. لطفی زاده در دبيرستان البرز تهران، تحصيلات متوسطه را به پايان رساند و در امتحانات کنکور سراسری، مقام دوم را کسب نمود. در سال 1942 رشته الکترونيک دانشگاه تهران را با موفقيت به پايان رساند و در طی جنگ دوم جهانی برای ادامه تحصيلات به آمريکا رفت. او در سال 1946 موفق به اخذ مدرک ليسانس از دانشگاه ماساچوست شد. در سال 1949 به دريافت مدرک دکترا از دانشگاه کلمبيا نائل شد و در همين دانشگاه با تدريس در زمينه "تئوری سيستم ها" کارش را آغاز کرد. او در سال 1959 به برکلی رفت تا به تدريس الکتروتکنيک بپردازد و در سال 1963 ابتدا در رشته الکتروتکنيک و پس از آن در رشته علوم کامپيوتر کرسی استادی گرفت. لطفی زاده به طور رسمی از سال 1991 بازنشسته شده است، وی مقيم سانفرانسيسکو است و در آنجا به پروفسور "زاده" مشهور است. لطفی زاده به هنگام فراغت به سرگرمی محبوبش عکاسی می پردازد. او عاشق عکاسی است و تاکنون شخصيت های معروفی همچون روسای جمهور آمريکا، ترومن و نيکسون، رو به دوربين وی لبخند زده اند. سرگرمی ديگر لطفی زاده "HI FI" است. او در اتاق نشيمن خود بيست و هشت بلندگوی حساس تعبيه نموده تا به موسيقی کلاسيک با کيفيت بالا گوش کند. پروفسور لطفی زاده دارای بيست و سه دکترای افتخاری از دانشگاه های معتبر دنياست، بيش از دويست مقاله علمی را به تنهايی در کارنامه علمی خود دارد و در هيئت تحريريه پنجاه مجله علمی دنيا مقام "مشاور" را داراست. تئوری منطق فازی در يک نگاه بر خلاف آموزش سنتی در رياضی، او منطق انسانی و زبان طبيعت را وارد رياضی کرد. شايد بتوان با دو رنگ سياه و سفيد مثال بهتری ارائه داد. اگر در رياضی، دو رنگ سياه و سفيد را صفر و يک تصور کنيم، منطق رياضی، طيفی به جز اين دو رنگ سفيد و سياه نمی بيند و نمی شناسد. ولی در مجموعه های نامعين منطق فازی، بين سياه و سفيد مجموعه ای از طيف های خاکستری هم لحاظ می شود و به اين طريق فصل مشترک ساده ای بين انسان و کامپيوتر بوجود می آيد. اين منطق حدود چهل سال پيش در آمريکا توسط لطفی زاده پايه ريزی شد. و برای اولين بار در سال 1974 در اروپا برای تنظيم دستگاه توليد بخار، در يک نيروگاه کاربرد عملی پيدا کرد. با پيشرفت چشمگير ژاپن در عرصه وسايل الکترونيکی، در سال 1990 کلمه "فازی" در آن کشور به عنوان "کلمه سال" شناخته شد. سخنرانی لطفی زاده در دانشگاه صنعتی برلين دعوت نامه رئيس دانشگاه صنعتی دانشگاه برلين به اشکال مختلف در ميان دانشجويان و مطبوعات و وسايل ارتباط جمعی به چشم می خورد. کاغذهای زرد رنگ در قطع کوچک در ميان دانشجويان دست به دست می گشت و وعده ديدار با دانشمند بزرگی را می داد. در قسمتی از دعوت نامه نوشته شده : "بانی تئوری منطق فازی به برلين می آيد: پروفسور لطفی زاده درباره تئوری جهانی خود که در سال 1965 تدوين شده و کاربرد جهانی آن در اتومبيل، موبايل، لباس شويی و غيره، و در خطوط متعدد توليد، و روش های متديک ديگری که امروزه در امور اعتباری و نرم افزارهايی که به اين سياق کار می کنند سخنرانی خواهد کرد." پيش از برپايی سخنرانی، راديوها و روزنامه های مختلف و از جمله انجمن مهندسين آلمان سئوالات خود را با لطفی زاده مطرح کردند. خبرنگاری که ميکروفن حساسی در دست داشت، از کاربرد منطق فازی در تکنيک امروزی پرسيد؛ پروفسور لطفی زاده به ميکروفن خبرنگار اشاره کرد و گفت: "اتفاقأ اين حساسيتی که در ميکروفن شما بکار گرفته شده تا صدای موضعی را تشخيص دهد و صدای محيط پيرامون را منعکس نکند، نظام منطق فازی را در خود مستتر دارد." رئيس دانشگاه در اتاق ويژه مهمانان، ضمن خوشامد به لطفی زاده گفت: "من رياضی دان هستم، و از زمانی که با رياضيات مأنوسم با اسم و رسم شما هم آشنايی دارم، و از پروفسور کنعانی رئيس کانون مهندسين و متخصصين ايرانی در آلمان، کمال تشکر را دارم که فرصت ديدار با ايشان را بوجود آورد." پس از آن از طرف رياست دانشگاه، از پروفسور لطفی زاده دعوت شد تا در دفتر يادبود طلايی دانشگاه که يادگار مخترعين بزرگ از جمله اولين مخترع کامپيوتر (کنراد سوزه) را در خود دارد، نام خود را ثبت کند. و به رسم يادبود کتاب زيبايی که دانشگاه فنی برلين به مناسبت يکصد و بيست و پنج سالگی تاسيس اين دانشگاه منتشر شده بود با عنوان "بزرگانی که ما بر دوش آنان ايستاده ايم" به آقايان لطفی زاده و ناصر کنعانی اهدا گرديد. پس از آن ناصر کنعانی به زبان انگليسی به معرفی لطفی زاده پرداخت. سپس مبتکر منطق فازی سخنرانی خود را در باره پيدايش منطق فازی و گفتاری پيرامون نظرات مخالف و موافق آن و تکميل و پيشرفت روز افزون اين تئوری به مدت يکساعت و نيم ايراد کرد. انتقاد لطفی زاده از رفتار اروپا با دانشمندان مهاجر در فرصتی کوتاهی که دست داد، با پروفسور لطفی زاده گفتگويی داشتم. او گفت: "خوشحالم بعد از بيست و دو سال بار ديگر به برلين آمدم. اول از همه ديدار ايرانيان برلين برايم جالب بود. از برلين خوشم آمده؛ از خيابان های پهن آن خوشم آمده، و از اين که در اين شهر آسمان خراش وجود ندارد بسيار لذت بردم... من فوق العاده خوشحالم که در اين جا هستم و با اين استقبال گرم مواجه شدم. تنها پشيمانی ام اين است که نمی توانم آن طور که بايد و شايد فارسی صحبت بکنم. و مجبورم به انگليسی با شما حرف بزنم، به همين جهت بايد از شما عميقأ عذرخواهی کنم که فارسی من خيلی خوب نيست، فهميدن فارسی برای من مشکل نيست، ولی صحبت کردن برايم کمی سخت است." لطفی زاده در اشاره به تفاوت پذيرش ايرانيان مهاجر در اروپا و آمريکا می گويد: "می خواهم مقايسه ای کنم بين جامعه ايرانی ها در آمريکا، کانادا، و برلين. دلم می خواهد در رابطه با کانادا صحبت کنم که چندی پيش از طرف جامعه مهندسين کانادا به آنجا دعوت شده بودم. يک فرق اساسی وجود دارد که ايرانی هايی که مقيم کانادا هستند برای دولت کار می کنند. ولی آنچه در برلين متوجه شدم، اين است که ايرانی ها يا در صنايع، و يا در دانشگاه ها کار می کنند و نديدم که يک ايرانی در استخدام دولت آلمان باشد. به گمان من اين موضوع مربوط می شود به اينکه آلمان يک جامعه سنتی است و يک فرق اساسی بين خارجی ها و آلمانی ها وجود داشته و دارد. من اگر آن موقع، به جای آمريکا به آلمان می آمدم، بعيد می ديدم که در آلمان استاد دانشگاه می شدم. و اين مسئله فقط مربوط به آلمان نيست، مربوط به تمام کشورهای اروپايی است و اين تفاوت بين خارجيان وجود دارد." لطفی زاده می گويد: " شصت سال پيش، زمانی که به آمريکا رفتم، اوضاع خيلی بدتر از اين بود، و حتا اگر فردی نام خارجی می داشت می توانست سرآغاز مشکلات برای او باشد و با اين اسم شما نمی توانستيد شغلی بگيريد. به خاطر دارم زمانی که در ايران بودم و به دبيرستان البرز می رفتم، به يک آمريکايی گفتم که می خواهم برای ادامه تحصيلات به آمريکا بروم؛ و در جواب به من گفت که تو ديوانه ای! و من نفهميدم که چرا به من گفت ديوانه. وقتی رسيدم به آمريکا متوجه شدم که او حق دارد، چرا که ما نمی توانيم شغلی داشته باشيم؛ کاملأ غير ممکن بود. تقريبأ آن زمان مثل الان آلمان بود." به فارسی می افزايد: نه نه، خيلی هم بدتر. ارتقای اجتماعی دانشوران مهاجر در آمريکا و کانادا به نظر او اوضاع در کانادا و آمريکا امروزه عوض شده است ولی مهاجران همچنان با محدويت در ارتقای اجتماعی روبرويند: "امروز به هر کجا که می روی می توانی حضور خارجيان را ببينی...در آمريکا اوضاع به گونه ای ست که شما می توانيد مدارج ترقی را طی کنيد، ولی در مرحله ای خارجی بودن باعث توقف می شود. شايد بتوانيد رئيس دانشکده بشويد، ولی رئيس دانشگاه شدن تقريبأ غير ممکن است. افراد زيادی هم در استخدام دولت آمريکا نيستند ولی در کانادا وضع به شکل ديگری ست. به اين ترتيب من احساس می کنم که زندگی در آلمان خيلی مشکل تر است. "اروپا در سير نزولی است" او در ادامه از نگرانی خود در باره آينده علمی اروپا می گويد: "بايد فکر کرد که اوضاع و احوال به چه جهت به اين جا کشيده است؟ ولی به تحقيق می توانم بگويم که اروپا در سير نزولی است . اگر آمريکا هم در سير صعودی می بود، پيدا کردن شغل آسان تر می بود. ولی الان آمريکا هم در سير نزولی است. علت اين است که با کشورهای آسيايی در رقابت هستند و آسيايی ها در سير ترقی هستند. مثلأ در آلمان توليدات رو به پايين حرکت می کند، و در بعضی کشورها سير نزولی شديدتر است مثل انگلستان. پروفسور لطفی زاده در ادامه می گويد: "از آنجا که من به کشورهای مختلف سفر می کنم به تحقيق می توانم بگويم که اين معضل دست به گريبان همه کشورهای اروپايی است. مثلأ در ترکيه گاز و نفت وجود ندارد ولی در عوض توريست دارند. درآناتولی فقط پانصد هزار نفر در قسمت توريسم کار می کنند. ولی از توريسم که يک کشور نمی تواند ثروتمند شده و رشد کند. "شکل گيری استعمار جديد در صنعت" لطفی زاده عقايد اجتماعی خاصی دارد که از حساسيت او به وضع کشورهای کمتر توسعه يافته حکايت دارد. او می گويد: "من به هر کشوری که سفر می کنم از استادان دانشگاه سئوال می کنم که آيا شما می توانيد با پولی که می گيريد زندگی کنيد؟ در آلمان پاسخ مثبت است، ولی در ايران و ديگر کشورها از جمله بلغارستان، رومانی، ترکيه، لهستان، پاسخ منفی است. و اين برای پيشرفت علم و دانش مناسب نيست و بايد کاری انجام داد." "به طور کلی آنچه در مورد کشورهای جهان می توان گفت اين است که يک "نئو کلونياليسم" در حال شکل گيری است. در نتيجه يک کشوری مثل لهستان که 84 درصد از صنعت خود را فروخته است؛ و حتا کار به خريد زمين های اين کشورها هم رسيده است، نتيجه اين که افراد اين کشورها در آينده فقط برای آلمان و آمريکا کار خواهند کرد، نه برای خود." "يادم می آيد که شاه به ايرانيان گفته بود که حتا حاضر نيستم يک دلار قرض بگيرم و بايد کشورمان را خودمان بسازيم، ولی امروزه کشور ايران زير بار قرض و بدهکاری است. و به نظر من جهان از يک دوران خيلی سختی در حال گذر است و همه ما با اين مشکلات مواجه هستيم. و چه بسا مشکلات بزرگتری در روسيه وجود دارد." امتياز چند فرهنگی بودن لطفی زاده که در فرهنگ های مختلف ترکی و روسی و ايرانی و آمريکايی باليده است اين را امتياز خود می داند و می گويد شما از اين طريق به طبيعت بشر بيشتر پی می بريد: "برای مثال من پنج سال رئيس دانشکده بودم، و در بحث و نظر خواهی، نظرات آنانی که تک فرهنگی بودند، نسبی بود، ولی من هر نظری که می دادم به مرور زمان، درستی نظر من ثابت می شد، برای اين که من فرهنگ های مختلف را می فهمم و درک می کنم، در جايی که مثلأ آمريکايی ها به علت تک فرهنگی بودن اين ويژگی را نمی توانند درک کنند." |
|
| ||||||
داروهاي ضد صرع در دوران بارداري
دكتر مرتضي ثميني
گروه فارماكولوژي دانشكده پزشكي ـ دانشگاه علوم پزشكي تهران
مقدمه
بيماري هاي همراه با حمله (SEIZURE ) تقريبا 5/0 تا 1 درصد كل مردم و نيز خانمهاي حامله را مبتلا مي كنند. با اين حساب فقط در آمريكا حدود 800000 تا 1/1 ميليون زن در سنين باروري بيماري تشنجي دارند. صرع عادي ترين اختلال نورولوژيك در دوران حاملگي را تشكيل مي دهد. حملات و اختلالات اپي زوديك حركتي ، احساسي يا هوشياري هستند كه با تخليه هاي الكتريكي هم زمان ، نامناسب و افراطي در قشر مغز ايجاد مي شوند. حملات به دو نوع عموميت يابنده و پارشيال تقسيم مي شوند كه در حملات پارشيال گرچه در ابتدا كانونهايي از سطح مغز دخيل هستند ولي امكان انتشار به كل مغز وجود دارد. با حملات عموميت يابنده از همان آغاز كل مغز تحت تاثير قرار مي گيرد.
گزارش شده كه 5 درصد مردم در بعضي از مراحل زندگي خود دچار حمله مي شوند. ميزان بهبودي حتي بين افرادي كه هرگز تحت درمان قرار نمي گيرند بسيار بالا است. تقريبا 15 درصد كل حملات در نتيجه يك علت مشخص مثل عفونت ، ضربه ، اختلالات متابوليكي يا يك ضايعه
(Space – occupying ) بوده و در مقابل 85 درصد حملات علت نامعلوم دارند يعني علت ويژه اي را نمي توان براي آنها مشخص نمود. اپي لپسي يا صرع به صورت حملات راجعه و علت نامعلوم تعريف مي شوند. تقريبا در 60 تا 70 درصد بيماران مبتلا به صرع با مصرف يك داروي ضد صرع (AED) حملات كنترل مي شوند.
اثر حاملگي بر صرع
اغلب خانمهاي مبتلا به صرع حاملگي هاي بدون حادثه را پشت سر مي گذارند. اثر حاملگي روي فركانس حملات مي تواند متغيير باشد. به موجب منابع مختلف 15 تا 50 درصد بيماران در طول حاملگي افزايش فركانس حملات و تقريبا در 25 درصد بيماران كاهش فركانس حملات ديده مي شود در حالي كه در درصد قابل توجهي از خانمها تغييري در فركانس حملات در دوران حاملگي ايجاد نمي شود. در مروري از 27 مطالعه كه روي 2165 خانم حامله مبتلا به صرع انجام شده ، در
24 درصد بيماران افزايش فركانس حملات ، در 23 كاهش فركانس حملات و در 53 درصد بيماران تغييري در فركانس حملات مشاهده نشده است. سن بيمار ، نوع حمله ، رژيم AED يا فركانس حملات در دوران قبل از حاملگي نمي توانند پيشگويي كننده تغييرات احتمالي در فركانس حملات براي يك خانم حامله باشند. محققين نتيجه گيري كرده اند كه خانمهايي كه قبل از حاملگي كمتر از يك حمله هر ماه 9 ماه داشته اند در طول حاملگي با خطر افزايش فركانس حملات روبه رو نخواهند بود. بر عكس خانم هايي كه قبل از حاملگي بيش از يك حمله در ماه داشته باشند در دوران حاملگي افزايش فركانس حملات خواهند داشت. به علاوه بعضي از محققين گزارش كرده اند كه داشتن سابقه حملات مكرر قبل از حاملگي و بيماران مبتلا به اپي لپسي فوكالي ، در طول حاملگي بيشتر با خطر افزايش فركانس يا كثرت وقوع حملات روبه رو مي شوند محققين ديگر اين نتيجه گيري را تاييد نمي كنند. اخيرا Sabers و همكارانش دريافته اند كه 21 درصد از 151 حاملگي در 124 خانم مبتلا به صرع ، در طول حاملگي افزايش فركانس حملات داشته و اين افزايش به نوع حمله بستگي ندارد. تصور مي شود كه در بعضي از بيماران مصروع حامله عوامل متعددي در افزايش فركانس حمله ايفاي نقش مي كنند كه شامل عدم تبعيت از رژيم درماني ، افزايش تهوبه ريوي ( كه موجب آلكالوز جبراني خفيف مي شود ) ، هيپوكالسمي ترقيقي ، كم شدن سديم و منيزيم خون ، استرس عاطفي ، كمبود خواب ، تغيير در حركات دستگاه گوارش ، تهوع و استفراغ و تغييرات كبدي مي باشند. در بعضي از مدلهاي حيواني استروژنها از طريق كم كردن آستانه تشنج و افزايش شدت حملات ، اپي لپتوژنيك ( صرع زا ) هستند. به علاوه مطالعات حيواني نشان داده كه افزايش شدت غلظت گونادوتروپين مي تواند باعث افزايش فركانس تخليه هاي گهگير در مغز شود. استروژن با افزايش تحريك پذيري ،گيرنده GABA A را تحت تاثير قرار مي دهد در حالي كه پروژسترون اثرات مهاري دارد. بنابراين حاملگي هم چنين بلوغ ، سيكل قاعدگي و يائسگي همگي مواردي هستند كه فعاليت حمله اي را تغيير مي دهند.
كمبود خواب و استرس عاطفي مي توانند حملات را افزايش دهند. به طور كلي حاملگي مي تواند باعث كمبود خواب شود زيرا خانمها بعلت درد عضلاني اسكلتي احساس ناراحتي مي كنند. به علاوه حاملگي همراه با فشار عاطفي و اضطراب است ، چون مادران تازه براي حوادث تغيير دهنده زندگي آماده مي شوند. يكي از مهم ترين عوامل كه فركانس حملات را در حاملگي تحت تاثير قرار مي دهد تغيير در غلظت خوني AED است. غلظت خوني نرمال AEDs در دوران حاملگي كم مي شود. بيشتر خانمها به خاطر ترس از تاثير سوء داروي ضد صرع روي جنين خود و يا به علت ترس از اين كه دارو تهوع يا استفراغ ايجاد كرده يا آنها را تشديد كند. از رژيم درماني توصيه شده كمتر تبعيت مي كنند.
ممكن است در حاملگي كاهش جذب AEDs وجود داشته و باعث كاهش غلظت خوني دارو شود. استفراغ شديد جذب دارو را آسيب مي زند. به علاوه ، افزايش مصرف كلسيم و داروي ضد اسيد در حاملگي ميتواند جذي داروهاي ضد صرع را كاهش دهد. افزايش حجم توزيع و افزايش در كليرنس كليوي مي تواند غلظت خوني دارو را كاهش دهد. مصرف مكمل اسيد فوليك كه معمولا در دوران حاملگي تجويز مي شود مي تواند با افزايش آنزيم هاي كبدي كه منجر به افزايش متابوليسم AED مي شود غلظت داروهاي ضد تشنج را در خون كاهش دهد. توجه به اين نكته مهم است كه گرچه غلظت توتال AED تقريبا در همه خانمها در دوران حاملگي كم مي شود ، در اكثريت اين خانمها فعاليت حمله زياد نمي شود كه علت آن اين است كه در حاملگي غلظت آلبومين خون كم مي شود و در نتيجه درصد داروي آزاد افزايش مي يابد. از آنجايي كه اكثر آزمايشگاه هاي اندازه گيري كننده غلظت داروها در خون ، غلظت توتال داروها را اندازه گيري مي كنند بايد قبل از اقدام به تغيير در دوز داروها ، وضعيت باليني بيمار بررسي شود. كاهش در غلظت توتال پلاسمايي يك AED ، به طور اتوماتيك بيانگر اين نيست كه بايد دوز داروي ضد صرع را افزايش داد. بايد در نظر داشت كه غلظت داروي آزاد است كه كنترل حملات و اثرات روي سيستم عصبي مركزي را اعمال مي كند.
اگر بيمار حامله عاري از حمله باشد بعضي از متخصصين زنان غلظت AED را هر سه ماهه اندازه
گيري مي كنند. هر وقت بيماري نشانه هاي مسموميت دارويي نشان دهد حتي اگر غلظت خوني توتال دارو پايدار باشد بايد دوز دارو كاهش داده شود زيرا ممكن است غلظت داروي آزاد افزايش يافته باشد. چهار تا پنج نيمه عمر طول مي كشد تا پس از تغيير دوز غلظت پايدار جديد برقرار شود ، لذا پزشك بايد از اندازه گيري غلظت خوني زودتر اجتناب كند. وقتي غلظت خوني دارو اندازه گير شود و خون گيري درست قبل از مصرف دارو انجام گيرد تا غلظت تراف اندازه گيري شده باشد. و بالاخره ، ذكر اين نكته مهم است كه ممكن است غلظت خوني AEDs به علت كاهش كليرنس كليوي و حجم توزيع در طول چند هفته اول پس از زايمان افزايش سريع داده باشد. به علاوه ، پس از زايمان تبعيت ما در براي استفاده از دارو زيادتر مي شود زيرا ترس از خطر عوارض جانبي براي جنين منتفي شده است. بنابراين ، به ويژه اگر در دوران قبل از زايمان ، دوز دارو افزايش يافته باشد پس از زايمان ممكن است نياز به كاهش سريع دوز دارو وجود داشته باشد.
اثر صرع بر حاملگي
اگرچه اكثريت خانمهاي مبتلا به صرع حاملگي هاي بدون مخاطره اي را خواهند داشت ولي از بعضي از مطالعات در خانمهاي مبتلا به صرع در مقايسه با گروههاي كنترل نتايج بد حاملگي گزارش شده است. اين نتايج سوء شامل زايمان زودرس ، تولد بچه با وزن كم ، دور سركوچك تر ، تولد نواد مرده ، شاخص آپگار كم ، پرده اكلامپسي ، زايمان با سزارين ، نقص هاي مادرزادي و مرگ و مير نزديك زايمان مي باشند. خانم هاي حامله مبتلا به صرع كه از داروهاي ضد صرع استفاده مي كنند به جاي 2 الي 3 درصد احتمال وقوع ذكر شده براي خانمهاي عادي ، ميزان ناهنجاري مادرزادي 4 تا 8 درصد مي باشد. هم چنين خطر نقص هاي مادرزادي جزيي نيز دو برابر مي شود.
فرض بر اين است كه علاوه بر مصرف AED عوامل ديگري مثل حملات مارد ، ارثي بودن صرع مارد ، تروماي فيزيكي ضمن حملات ، وضعيت اجتماعي ـ اقتصادي نامطلوب مسؤول افزايش ميزان نقص هاي مادرزادي هستند. با وجود اين ، اغلب محققين عقيده دارند كه حملات مارد در طول حاملگي اثري روي كثرت نقص مادرزادي بچه هاي اين مادرها ندارد. توافق عام بر اين
است كه مسؤول اصلي براي نتايج سوء حاملگي در مادران مبتلا به صرع ،به ويژه افزايش نقص هاي مادر زادي در جنين AEDs مصرف شده در درمان صرع مي باشد نه خود صرع.
مصرف AEDsدر حاملگي
همه داروهاي ضد صرع از جفت عبور مي كنند و لذا تاا حدودي خطر ناقص الخلق زايي دارند.
نتيجه مطالعه انجام شده توسط Holmes و همكارانش فرضيه مسؤول بودن AEDs براي نقص هاي مادرزادي در بچه هاي مادران مبتلا به صرع را تاييد مي كند. در اين مطالعه آينده نگر كه از سال 1986 تا 1988 انجام شده ، سه گروه از خانمها از لحاظ نتايج حاملگي بررسي شده اند. گروه اول شامل 180 خانم مصروع بودند كه تحت درمان با AEDs بودند. گروه دوم شامل 218 بيمار مصروع بودند كه هيچ گونه AEDs دريافت نمي كردند. گروه سوم شامل 979 خانم كنترل بودند. در اين مطالعه ، بين انواع صرع هايي كه آنها داشتند تفاوتي وجود نداشت. در بين بچه هايي كه تحت تاثير AEDs بودند در مقايسه با بچه هاي مادران گروه دوم و سوم افزايش قابل توجهي در وجود نقص هاي ماژور ، ميكروسفالي يا تاخير رشد وجود داشت. از طرف ديگر از لحاظ آماري تفاوت قابل توجهي بين بچه هاي گروه 2 و 3 وجود نداشت. يكي از موارد خدشه اين مطالعه اين بوده كه تكرر حملات بين دو گروه اپي لپتيك متفاوت بوده است. به طوري كه 50 درصد خانمهاي مبتلا به صرعي كه داروي ضر صرع مي خورند حمله را تجربه كردند در صورتي كه فقط 10 درصد مادراني كه تحت درمان با دارويي نبودند كه طول حاملگي حمله داشتند.
در يك مطالعه جديد روي 211 خانم مبتلابه صرع و 355 كنترل سالم ، نتايج حاملگي به ور آينده نگر بررسي شده است. 174 حاملگي در مادران مبتلا به صرع براي آناليز وجود داشته كه ازز اين تعداد 159 مورد AEDs دريافت كرده است. نشان داده شد كه در خانمهايي كه در معرض داروهاي ضد صرع نبودند هيچ نوع نتيجه غير طبيعي به صورت مرگ يا ناهنجاريهاي مادرزادي در بچه هاي آنها اتفاق نيفتاده در حالي كه در 159 خانم مصروع كه تحت درمان با AEDs بودند 7/10 درصد نتايج غير طبيعي در مقايسه با 4/3 درصد در گروه كنترل داشته اند كه اين تفاوت از لحاظ آماري
معني دار مي باشد. در اين مطالعه ، بين تكرر حملات و نتايج سوء هم خوانيي وجود نداشته است. در يك مطالعه بزرگ كه در چند موسسه روي 902 خانم مصروع انجام شده وقوع نقص مادرزادي در بچه هاي مادران تحت درمان با AED تقريبا پنج برابر خانمهي مصروعي بوده كه دارويي دريافت نكرده اند.
دليل ديگري دال بر تراتوژن بودن AEDs اين است كه هر چه غلظت خوني آنها در مادر زياد مي شود ميزان ناهنجاري در بچه ها نيز زياد مي شود و وقتي يك داروي ديگر به رژيم دارويي مادر اضافه مي شود ميزان ناهنجاري در بچه ها نيز افزايش مي يابد. وقتي دو داروي ضد صرع مصرف مي شوند ايجاد ناهنجاري مادر زادي تا 5/5 درصد زياد مي شود و وقتي سه تا 4 داروي ضد صرع با هم مصرف مي شوند ميزان ناهنجاري به ترتيب 11 و 23 درصد افزايش مي يابد. اين ارقام را مي توان با 2 درصد در مردم عادي و 3 درصد با مادراني كه با يك AED درمان مي شوند مقايسه كرد. اخيرا نشان داده شده كه در بچه هايي كه مادر آنها در طول حاملگي با AEDs درمان شده اند تغييرات طولاني مدت در نوار مغزي (EEG) آنها وجود دارد. Iqs نيز با افزايش تعداد AED كم مي شود در حالي كه تغييرات EEG به تعداد حملات مادر در دوران حاملگي ارتباطي ندارد. و بالاخره اين كه زمان در معرض AED قرار گرفتن در دوران جنيني مهم است. نقص هاي مربوط به مجراي عصبي موقعي ايجاد مي شود كه تماس با بعضي AEDs از هفته هاي 5 تا 6 پس از آخرين پريود قاعدگي (LMP) باشد. شكاف كام و لب شكري به ترتيب موقعي ايجاد مي شوند كه تماس جنيني با دارو قبل از هفته 7 و هفته 10 از LMP باشد. بيماري قلبي مادرزادي موقعي ايجاد مي شود كه تماس با دارو قبل از هفته 8 از LMP باشد.
اگر خانم مصروعي به مدت بيش از 2 سال حمله نداشته باشد پزشك بايد قل از حامله شدن او ، قطع مصرف دارو را تحت بررسي قرار دهد. اگر بيماري داروي ضد صرع مصرف مي كند كمال مطلوب اين است كه بيمار تحت درمان با كمترين تعداد دارو و با كم ترين دوز مورد نياز براي كنترل حملات باشد.
مكانيسم هاي ناقص الخلقه زايي AED
مكانيسم هاي متعدد براي توضيح ناقص الخلقه زايي AEDs متصور است. يكي از آنها ايجاد
اپوكسايدهاي سمي به عنوان متابوليت AEDs مي باشد. به عنوان مثال ، ضمن متابوليسم فني تويين ، اپوكسايدهاي ناپايدار ساخته مي شوند كه اين مواد داراي اثرات ناپايدار ساخته مي شوند كه اين مواد داراي اثرات موتاژيك در مطالعات حيواني و انساني بوده اند. اين مواد براي غير سمي شدن نياز به آنزيمهاي اپوكسايد هيدرولاز دارند كه ممكن است در بعضي از جنين ها از لحاظ ژنتيكي وجود نداشته و يا كمبود آنها وجود داشته باشد و همين موضوع باعث شود كه وقتي اين جنين ها در معرض AEDs قرار مي گيرند حساس به ناهنجاريهاي مادرزادي باشند. مكانيسم هاي ديگري نيز ممكن است دخيل باشند زيرا در جنين هايي كه در معرض مفنيتوئين قرار گرفته اند ( كه متابوليسم آن متابوليت اپوكسايدي نمي كند ) نيز آسيب جنيني ايجاد شده است.
متابوليسم بعضي از AEDs منجر به ساخته شدن راديكالهاي آزاد مي شوند كه مي توانند به ملكولهاي سلولي مثل DNA و پروتئين ها متصل شده و اثر سيتوتوكسيك ايجاد كنند ، زيرا همانندسازي ، سنتز RNA و تقسيم سلولي و cell migration را مختل مي كنند. بنابراين ايجاد راديكالهاي آزاد ضمن متابوليسم AED مي تواند يك مكانيسم علي البدل باشد كه به وسيله آن ناهنجاريهاي مادرزادي در خانمهاي مصروع زياد مي شود. در متابوليسم فني تويين ، حد واسط هاي راديكال آزاد توليد مي شوند. در مطالعات حيواني ، پيش مداواي موش هاي حامله با تركيباتي كه باعث كم شدن راديكالهاي آزاد فني تويين مي شوند باعث كم شدن تعداد شكاف كام و لب شكري در نوزادان آنها شده است. به علاوه عقيده بر اين است كه گلوتاتيون حد كونژوگاتهاي غير سمي ، فاقد سميت مي كند.
مطالعات نشان داده اند كه موادي كه توليد گلوتاتيون را مهار مي كنند ميان آسيب جنين توسط فني تويين را افزايش مي دهند. بعضي از جنين ها ممكن است مقدار آنزيمهاي جاروب كننده راديكالهاي آزاد را كم داشته باشند و لذا در آنها به علت نقص هاي ژنتيكي مقدار راديكالهاي آزاد خودي زيادتر باشد كه اين جنين ها ممكن است بيشتر در معرض خطر نقص هاي مادرزادي باشند. پلي تراپي به خاطر اثرات تجمعي روي ناهنجاريهاي مادر زادي داشته باشد.
اثرات آنتي فولات AEDs نيز مي تواند در ناقص الخلقه زايي آنها دخيل باشد. AEDs ميتوانند غلظت خوني فولات را از طريق افزايش سرعت متابوليسم فولات در كبد كاهش دهند. در خانمهايي كه مبتلا به صرع نيستند كمبود فولات همراه با نتايج سوء حاملگي و ناهنجاريهاي جنيني مثل نقص هاي مجراي عصبي و Ventricuseptal مي باشد. در خانمهاي حامله مبتلا به صرع ، كمي غلظت فولات در گلبولهاي قرمز همراه با افزايش ميزان ناهنجاري در بچه هاي آنهابوده است ولي كمبود اسيد فوليك نمي تواند توضيح كافي براي اين مورد باشد زيرا فني توئين و باربيتورانها بيشترين تاثير را در ايجاد كمبود اسيد فوليك دارند در حالي كه كمترين خطر براي نقص هاي مجراي عصبي ايجاد مي كنند. در حالي كه والپروات و كاربامازپين كه بيشترين ميزان نقص هاي مجراي عصبي را دارند كمترين اثر را روي پارامترهاي مقداري اسيدفوليك دارند. مكمل فولات با دوز 4/0 ميلي گرم در روز خطر نتايج سوء جنيني را در خانمهاي بدون صرع كاهش مي دهد.
براي كم كردن خطر neural tube defects مكمل فولات بايد بين روزهاي 1 و 28 آبستني كه زمان بسته شدن neuropore خلفي لوله عصبي است مصرف شود. سالم بودن آن خانمهايي كه داروهاي ضد صرع دريافت مي كنند نا معلوم است. بعضي از محققين عقيده دارند كه خانمهاي تحت درمان با AEDs ، تا موقعي كه تجربيات باليني كنترل شده نشان دهند كه اسيدفوليك موثر بوده و بدون هر گونه اثر سوء روي جنين است نبايد عموما با دوزهاي بالاي اسيدفوليك درمان شوند. مصرف اسيدفوليك مي تواند فعاليت آنزيم هاي ميكروزومي كبدي را افزايش داده و غلظت AED را پايين بياورد. كالج مامايي و زنان آمريكا مي گويد كه به نظر مناسب مي رسد كه زنان تحت درمان با AEDs كه به طور ويژه اي در خطر نقص لوله عصبي هستند ( يعني والپروات و كاربامازپين دريافت مي كنند ) دوز اسيدفوليك معادل 4 ميلي گرم در روز قبل از حاملگي دريافت كنند. علي رغم دليل واضح براي سودمندي در اين افراد ، ديگران روزانه 4 تا 5 ميلي گرم مكمل فولات به مدت سه ماه قبل از حاملگي و در طول سه ماهه اول توصيه كرده اند.
مداوا با ضد صرع ها
به نظر نمي رسد كه ناهنجاري مادر زادي ويژه اي مختص يك AED ويژه اي باشد. اولين سيندرم ايجاد شده با يك AED ، سيندرم fetal trimethadione بوده است. سيندرم هاي مشابهي با مصرف ساير AEDs شرح داده شده كه مشخصات آن ها به قدري شبيه هم هستند كه يك عنوان كلي fetal anticonvulsant syndrome تقريبا براي هر AED به كار رفته است كه عمدتا شامل ناهنجاري هاي دهاني صورتي ، قلبي عروقي و انگشتي مي باشند. شكاف هاي دهاني صورتي معمول ترين ناهنجاري هاي گزارش شده در فرزندان مادران مصروع هستند كه با AEDs درمان مي شوند. اين ناهنجاري ها 30 درصد همه ناهنجاري هاي ماژور را تشكيل مي دهند. نقص هاي قلبي و اسپينابي فيدا به ترتيب در رديف دوم و سوم هستند. اسيدوالپروئيك در 1 تا 2 درصد موارد ايجاد اسپينابي فيدا كرده و كاربامازپين در 5/0 تا 1/0 موارد همراه با خطر ايجاد نقص هاي لوله عصبي است. علاوه بر اين ، سيندرم هاي متعددي كه شامل ناهنجاري هاي جزيي مي باشند با مصرف AEDs در جنين ايجاد شده اند.
فني توئين
يك ضد صرع هيدانتوئيني است. ساير داروهاي اين گروه شامل اتوتوئين ، مفنيتوئين و فناسمايد هستند. فني توئين برا ي درمان حملات پارشيال تونيك ـ كلونيك و استاتوس اپي لپتيكوس به كار مي رود. دوز معمولي آن 300 تا 600 ميلي گرم در روز است كه در سه دوز منقسم مصرف مي شود. اگر از فرآورده هاي مداوم آزادكننده استفاده شود يك تك دوز آن مي تواند مناسب باشد. غلظت درماني آن 10 تا 20 ميكروگرم در ميلي ليتر است. بيش از 90 درصد آن به پروتئين متصل مي شود. فني توئين در كبد متابوليزه مي شود و آنزيم هاي اكسيداتيو ميكروزوم كبدي را تحريك مي كند. اثرات سمي آن شامل بي نظمي حركات (آتاكسي) ، چرخش كره چشم ، تهوع ، هيپرپلازي لثه ، افسردگي ، كم خوني مگالوبلاستيك و بي نظمي حركات قلب است.
خطر ناهنجاري هاي مادرزادي ماژور با اين دارو 2 تا 5 درصد است كه شامل نقص هاي قلبي در ديواره بين دو بطن ، شكاف هاي دهاني صورتي و نقص هاي ادراري تناسلي هستند. سيندرم فتال
هيدانتوئين اولين بار توسط Hanson و Smith در سال 1975 شرح داده شد. خطر سيندرم فتالهيدانتوئين در جنيني كه در معرض فني توئين قرار گرفته باشد تقريب 10 درصد است. اين سيندرم مجموعه اي از ناهنجاري هاي جزيي شامل ناهنجاري هاي جمجمه اي صورتي ( بيني كوتاه ، پل بيني پهن ، لب هاي پهن ) هيپرتلوريسم ( فاصله زياد بين قسسمت هاي مختلف بدن )، پتوزيس ( افتادگي پلك ها ) ، چين هاي گوشه داخل چشم ( epicanthal folds) ، گوش هاي low –set و ناهنجاري هاي اندامي مثل هيپوپلازي فاصله بين انگشتان ، فقدان ناخن ها و چين هاي تغيير يافته كف است مي باشند . علاوه بر اين ، تاخير در رشد جنين نيز گزارش شده است. فني توئين مي تواند به عنوان مهار كننده رقابتي انتقال جفتي ويتامين K عمل كند و اين منجر به كاهش فاكتورهاي انعقاديي IX ‘ VII’II و X در جنين مي شود . فني توئين هم چنين متابوليسم فاكتورهاي انعقادي در كبد جنين را افزايش مي دهد. كاهش ايجاد شده در فاكتورهاي انعقادي جنين همراه با افزايش خطر خونريزي در نوزاد است. براي جلوگيري از اين كوآگولوپاتي ، بعضي از مصرف مكمل ويتامين K خوراكي ( 10 ميلي گرم در روز ) در خانم هاي حامله مصروع در ماه آخر حاملگي و تزريق ويتامين K به نوزاد موقع تولد طرفداري مي كنند. فني توئين در طبقه بندي مصرف داردها در دوران حاملگي در گروه D قرار دارد و مصرف آن در دوران شيردهي منعي ندارد . غلظت آن در شير 15 درصد غلظت آن در خون مادر است.
كاربامازپين
يك ايمينواستيلبن است كه در درمان همه انواع حملات بجز صرع كوچك مصرف مي شود. اين دارو بيشتر در درمان صرع سايكوموتور ( لوب تمپورال ) و صرع بزرگ مصرف مي شود. دوز آن 200 تا 1200 ميلي گرم در روز و غلظت درماني آن 4 تا 12 ميكروگرم در ميلي ليتر است. اثرات جانبي وابسته به دوز كاربامازپين شامل سرگيجه ، سردرد ، تهوع ، خواب آلودگيي ، نوتروپني و هيپوناترمي است.
در يك مطالعه روي 72 زن مبتلا به صرع كه كاربامازپين مصرف مي كردند وقوع ناهنجاري هاي مادرزادي افزايش داشته است. 11 درصد وقوع نقص هاي كرانيوفاسيال ، 26 درصد وقوع هيپوپلازي انگشت و 20 درصد وقوع تاخير در تكامل گزارش شده است.
اين مجموعه اثرات جنيني به نام سيندرم fetal carbamazepine ناميده شده و خيلي شبيه به نقص مادرزادي ديده شده در سيندرم fetal hydantion است. علاوه بر اين ، مصرف كاربامازپين توسط مارد همراه با وقوع اسپينابي فيدا بوده است. با آناليز همه اطلاعات موجود درباره زنان حامله اي كه كاربامازپين دريافت مي كردند نتيجه گيري شده كه تماس جنين با كاربامازپين تقريبا همراه با خطر 5/0 تا 1 درصد اسپينابي فيلدا است.
كابامازپين مثل فني توئين در كبد متابوليزه شده و آنزيم هاي ميكروزمال كبدي را افزايش مي دهد. به علاوه كاربامازپين با فاكتورهاي انعقادي وابسته به ويتامين k مداخله كرده و باعث خونريزي در نوزاد مي شود.
مصرف كاربامازپين در دوران شيردهي منعي ندارد. غلظت دارو در شير 25 تا 70 درصد غلظت آن در خون مارد است. بنا به گزارش گروه كار WHO درباره Human lactation مصرف آن در دوران شيردهي احتمالا سالم است. در طبقه بندي مصرف داروها در دوران حاملگي كاربامازپين در pregnancy eategory C قرار دارد .
فنوباربيتال
يكي از پرمصرف ترين AEDs از گروه باربيتورات ها است. از باربيتورات ها ، فنوباربيتال ، مفوباربيتال و متاباربيتال در درمان صرع به كار رفته اند. فنوباربيتال در درمان حملات تونيك ـ كلونيك عموميت يابنده و پارشيال و هملات مكرر صرع به كار مي رود. اين دارو با دوز 60 تا 240 ميلي گرم در روز مصرف شده و غلظت درماني آن در محدوده 10 تا 40 ميكروگرم در ميلي ليتر است. اثرات جانبي وابسته به دوز فنوباربيتال شامل خواب آلودگي ، آتاكسي ، چرخش كره چشم ، خستگي ، بي ميلي و افسردگي است. فنوبارربيتال در كبد متابوليزه شده و آنزيم هاي اكسيداتيو ميكروزمال كبدي را تحريك مي كند. تماس جنين با فنوربابيتال همراه با ناهنجاري هاي ماژور مثل نقص هاي مادرزادي قلبي و شكاف دهاني صورتي مي شود. سيندرم fetal phenobarbital با مشخصات ديسمورفيك مشابه با سيندرم fetal hydantoin است. تماس جنين با فنوربابيتال هم چنين همراه با كاهش تكامل هوشي و شناختن در نوزاادان و بچه ها مي شود. مصرف فنوربابيتال توسط مادر در طول حاملگي مي تواند منجر به خونريزي در نوزاد و سيندرم
قطع در نوزاد پس از زايمان مي شود. علايم قطع شامل تحريك پذيري است و تقريبا در روز هفتم زندگي شروع شده و معمولا 2 تا 6 هفته ادامه دارد. مصرف فنوباربيتال در مادران شيرده ممكن است منجر به خواب آلودگي نوززاد شده و وقتي شيردهي قطع مي شود باعث بروز علايم قطع در بچه شود. در صورت ايجاد سديشن ( تسكين رواني ) در نوزاد بايد شيردهي قطع شود. در طبقه بندي داروها در دوران حاملگي فنوباربيتال در گروه D قرار دارد.
پريميدون
پريميدون در كبد به فنوباربيتال و فنيلاتيل مالون آميد ( PEMA) متابوليزه مي شود كه همه اين مواد اثر ضد تشنجي داشته و عليه حملات تونيك ـ كلونيك عموميت يابنده و پاشيال موثرند. اين ها ممكن ااست حملات مقاوم به فنوباربيتال را كنترل كنند. پريميدون با دوز 500 تا 2000 ميلي گرم در روز براي ايجاد غلظت درماني حدود 5 تا 12 ميكروگرم در ميلي ليتر مصرف مي شود. اثرات جانبي وابسته به دوز آن شامل خستگي ، افسردگي ، سايكوز ، تهوع ، آتاكسي و چرخش كره چشم هستند. از آنجايي كه مطالعاتي با پريميدون تنها وجود نداشته درباره تراتوژنيسيته آن اطلاعات چندان وجود ندارد. فقط در مواردي از تماس جنين با پريميدون مشخصات ديسمورفيك شبيه سيندرم fetal hydantoin گزارش شده است. نقص هاي مادرزادي قلبي ، شكاف هاي دهاني صورتي و ميكروسفالي با مصرف اين دارو همراه بوده است. مثل فنوباربيتال ، مصرف اين دارو همراه با سيندرم قطع نوزاد و هموراژي بوده است. پريميدون در خانم خاي حامله بايد با احتياط مصرف شود. در واقع گروه كار WHO درباره Human lactation مصرف اين دارو را به عنوان داروي ناسالم در خانم هاي شيرده تقسيم بندي كرده است. خواب آلودگي جنين ، هيپوتوني و مشكلات تغذيه در اطفال شيرخوار در معرض پريميدون گزارش شده است.
اسيدوالپروئيك
اين دارو در درمان حملات صرع كوچك و بزرگ مصرف مي شود. دوز روزانه آن 15 ميلي گرم براي هر كيلوگرم وزن بدن در 3 يا 4 دوز منسقم است. غلظت درماني آن 50 تا 100 ميكروگرم در ميلي ليتر است. اثرات جانبي وابسته به دوزان شامل سوءهاضمه ، تهوع ، لرزش ، افزايش وزن ، طاسي و ادم محيطي مي باشند.
اطفال در معرض اسيدوالپرئيك 1 تا2 درصد در خطر اسپينابي فيدا هستند. نقص لوله عصبي بيشتر در ناحيه lumbosacral ( كمري خاجي ) است. همچنين نقص هاي قلبي ، شكاف هاي دهاني صورتي و ناهنجاري هاي ادراري تناسلي ايجاد مي كند. سيندرم fetal valproate با مشخصات ديسمورفيك مثل چين هاي اپي كانتال ، حدقه هاي كم عمق ، هيپرتلوريسم ، گوش هاي low – set پل بيني پهن و نوك بيني سربالا ، ميكروسفالي و غيره مشخص مي شود. اسيدوالپرئيك در كبد متابوليزه مي شود و يك مهار كننده آنزيم هاي ميكروزمال كبدي است. همراه با خونريزي در نوزاد و آسيب كبدي است. مصرف اسيدوالپروئيك توسط مادر شيرده منعي ندارد و غلطت آن در شير 15% غلظت خوني آن است. ااسيدوالپروئيك جزء pregnancy catogory D است.
اتوسوكسيميد
اين دارو و تركيبات وابسته به آن مثل فن سوكسيميد و مت سوكسيميد تركيبات سوكسين ايميدها مي باشند. اتوسوكسيميد براي درمان صرع كوچك ساده به كار مي رود.
دوز آن 500 تا 2000 ميلي گرم در روز در دوزهاي منقسم براي ايجاد غلظت درماني 40 تا 100 ميكروگرم در ميلي ليتر مصرف مي شود. اثرات جانبي وابسته به دوز شامل تهوع ، استفراغ ،بي اشتهايي ، تحريك پذيري ، سردرد ، خواب آلودگي و درد شكمي مي باشند. مصرف اين دارو توسط مادر در دوران حاملگي مي تواند همراه با بيماريهاي قلبي مادرزادي ، شكاف دهاني صورتي و هيدروسفالي باشد. تماس جنين با اين AED همچنين همراه با خونريزي در نوزاد مي باشد. مصرف اين دارو توسط مادران شيرده باعث كم شدن قدرت مكيدن نوك پستان و تحريك پذير شدن نوزاد مي شود. آكادمي پدياتريك آمريكا رأي بر سازگار بودن مصرف اين دارو در درمان مادران شيرده داده است. جزء گروه C در حاملگي است.
كلونازپام
يك بنزوديازپين است كه در درمان حملات ميوكلونيك مقاوم به كار مي رود. دوز شروع آن 5/1 ميلي گرم در روز است كه نبايد به بيشتر از 20 ميلي گرم در روز برسد. در نوشتجات موجود غلظت درماني مشخصي وجود ندارد. مصرف كلونازپام به خاطر ايجاد خواب آلودگي خستگي و
سرگيجه و به خاطر توانايي آن براي ايجاد تحمل دارويي محدود است. اشاره شده كه مصرف آن توسط مادر خطر نقص هاي مادرزادي قلبي را زياد مي كند ولي دليل قطعي درباره تراتوژنيسيته آن در انسان وجود ندارد. كلونازپام بايد در مادران شيرده با احتياط مصرف شود زيرا خطر ايجاد آپنه در نوزاد وجود دارد. آكادمي طب اطفال آمريكا مصرف با احتياط بنزوديازپين ها را توصيه كرده ولي هيچ گونه اثر جانبي گزارش نشده است. بايد به دقت تضعيف CNS يا آپنه ( وقفه تنفسي ) در مادر شيرده زير نظر باشد. در گروه C دوران حاملگي قرار دارد. ديازپام عمدتا در درمان حملات حاد و حملات مكرر و طولاني به كار مي رود. استاتوس اپي لپتيكوس مي تواند در زنان مصروع و غير مصروع رخ دهد و مي تواند منجر به آسيب برگشت ناپذير مغز يا مرگ در مادر و يا جنين شود. ديازپام داروي انتخابي در درمان استاتوس اپي لپتيكوس است.
داروهاي ضد صرع جديد
AED ايده آل بايد وقتي تنها مصرف مي شود كه بتواند حملات را به طور كافي كنترل كرده ، اتصال به پروتئين كم داشته يا نداشته باشد ، سيستم سيتوكرم 450 ـ P كبدي را به كار نگيرد ، متابوليت اپوكسايد ايجاد نكند و روندهاي بيولوژيك واسطه گري شده توسط فولات را تغيير ندهد. از داروهاي ضد صرع جديد مي توان به فلبامات ، گاباپنتين ، لاموتريجين ، اوكسي كاربامازپين ، توپي راميت ، تياگابين و ويگاباترين اشاره كرد.
فلبامات توسط FDA آمريكا براي منوتراپي تاييد شده بود ولي سپس با توجه به ايجاد آنمي آپلاستيك و نارسايي كبدي مصرفش شديدا محدود شد. اين دارو يك مهار كننده سيستم سيتوكرم 450 ـ P است. به پروتئين متصل نشده يا خيلي كم متصل مي شود و متابوليك اپوكسايد قابل توجهي ايجاد نمي كند.
گاباپنتين در آمريكا به عنوان درمان كمكي براي حملات پارشيال و حملات تونيك ـ كلونيك بعدا عموميت يابنده وارد بازار شد. اين دارو آزادشدن دوپامين در سيستم عصبي مركزي را مهار مي كند. گاباپنتين از لحاظ ساختماني شبيه GABA است ولي با گيرنده هاي GABA تركيب نمي شود
و اثري روي سيستم سيتوكرم 450 ـ P ندارد و ايجاد متابوليت هايي اكسايد قابل توجه نمي كند. در گروه C داروها در حاملگي قرار ميگيرد. اطلاعي درباره ترشح آن به داخل شير وجود ندارد.
لامونريجين به صورت منوتراپي در صرع پارشيال تراتولوژي در حيوانات نشان داده كه ناهنجاري مادرزادي در حيوانات ايجاد نمي كند. با دوزهاي زياد در جوندگان حامله باعث تاخير در استخواني شدن و كاهش وزن شده است. لاموتزيجين يك مهار كننده دي هيدروفولات ردوكتاز بوده و غلظت فولات در جنين را كاهش مي دهد و لذا مصرف آن در انسان ممكن است منجر به سميت تكامليي شود. كارهاي مقدماتي 6 درصد نقص مادرزادي را در جنين ها ايجاد كرده است. لاموتريجين به پروتئين متصل نشده. روي سيستم سيتوكرم 450 ـ P اثري نداشته و به نظر نمي رسد كه متابوليت هاي اپوكسايد به مقدار قابل توجه ايجاد كند. لاموتريجين داخل شير ترشح مي شود ولي اثرات آن در بچه هاي شيرخوار نامعلوم است. جزء PREGNANCY CATEGORY C مي باشد. بسياري از صاحب نظران پيشنهاد كرده اند كه از مصرف AEDs جديدتري تا موقعي كه سلامتي آن ها كاملا تاييد نشده اجتناب شود.
منابع ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. Ellsworth AJ. Et al. Medical drug reference mosby 2001.
2. Nakane Y. et al. Multi – istitutional study on the teratatogenicity and fetal toxicity of antiepileptic drugs; a report of a collaborative study group in Japan Epilepsia 1980;21:663-680.
3. Wylen M. et al. Anticonvulsants in pregnancy in : Drug therapy in pregnancy ( Yankowitz. J. et al ) 2001 : 221 – 230.
By CRAIG S. SMITH and STEVEN ERLANGER
Published:
METULLA, Israel, July 31 — As Israel poured soldiers and artillery shells into southern Lebanon, it vowed Monday to press ahead with its war on Hezbollah and made a number of airstrikes after promising a 48-hour pause in its air campaign.
Rina Castelnuovo for The New York Times
Israeli forces on the Israeli side of the border with
Hostilities in the
Audio & Photos
Interactive Graphic
· More Multimedia: Israel | Middle East
Readers' Opinions
Pedro Ugarte/Getty Images, AFP
Secretary of State Condoleezza Rice reading a statement today in
“The fighting continues,” Prime Minister Ehud Olmert said. “There is no cease-fire, and there will not be any cease-fire in the coming days.”
Ms. Rice said she had accepted
Before leaving
On her flight to
Meanwhile, Hezbollah held its fire, with the Israeli Army counting only three mortar shells landing in Israel on Monday and no rockets, compared with a record 156 rockets launched on Sunday and about 100 daily before. More than a million Israelis are in bomb shelters.
While bombs did fall across
“It’s reduced compared to regular days,” said Capt. Jacob Dallal, an Israeli Army spokesman, adding that the military was not bombing roads, bridges or structures that might interfere with civilian movements.
But he said the airstrikes were aiming at “immediate threats,” including rocket launchers and other weapons, as well as providing air support for ground troops. On Monday, Israeli forces hit a Lebanese Army jeep that
The air force also destroyed a truck full of weapons near
And the Israelis made a ground raid into
In an interview with Reuters on Sunday after the Israeli airstrikes on Qana, Khaled Meshal, a Hamas leader based in Syria, called for “an acceleration of the resistance in Lebanon and Palestine” and asked, “Is there anything left for our people except resistance to protect our women, children, land and honor in this Zionist-American age?”
Some Lebanese civilians took advantage of the bombing lull to move north out of southern
An Israeli Foreign Ministry official said Israel had agreed to the suspension and a 24-hour safe-passage period for civilians heading out of southern Lebanon as a way to “take the steam” out of Sunday’s bombing in Qana. But he also said the fight against Hezbollah would continue until there was a diplomatic solution that stopped the rocket fire against
· 1
· 2
· 3
Craig S. Smith reported from Metulla for this article, and Steven Erlanger from
More Articles in International »
سرمقاله ۱۰/۵/۸۵ واشنگتن پست
Olmert Rejects Calls for Cease-Fire in
Israeli Security Cabinet Votes to Widen Ground Operations in South
By Jonathan Finer, Robin Wright and William Branigin
JERUSALEM, July 31 -- Israel rejected the prospect of a cease-fire in the coming days in its war with Lebanon's Hezbollah militia, launching new ground and air operations against the radical Shiite Muslim group a day after announcing a 48-hour partial suspension of airstrikes in the wake of a devastating attack on a south Lebanese village.
Later Monday,
offshore gas field and construction of associated liquefaction plant, INDIAN OIL CORP. (IOC) [India] & PETROPARS [Iran] - Order #: 011805.
WWP: Business Opportunities in Africa & the Middle East, January, 2005
Find More Results for: "articles "
PROJECT OVERVIEW:
India-based INDIAN OIL CORP. (IOC) has finally secured a $3,000,000,000 contract to develop the large-scale South Pars gas field off Iran and build an associated gas liquefaction plant in collaboration with the local PETROPARS, an affiliate of NATIONAL IRANIAN OIL CO. (NIOC). According to the terms of the collaborative agreement, IOC will hold a 40% stake in the upstream development project while the balance of the equity will be held by PETROPARS and the INDUSTRIAL DEVELOPMENT & RENOVATION ORGANIZATION |(IDRO). Additionally, IOC will have a 60% interest in the liquefaction plant as well as have the marketing rights ...
Is Iran next?
The Bush administration's criticism of the Islamic republic has some commentators in the international press seeing parallels to the buildup to war in Iraq. But the differences between Iran and Iraq loom much larger, especially in the Iranian press.
The lively, sometimes bitter, debate between conservative and reformist newspapers belies stereotypes of Iran as another Middle Eastern country with a state-controlled press. In fact, profound differences have been on display all week in the Farsi-language press.
The conservative newspapers are seeking to link their internal opposition with the Americans and portray both as a threat to the Islamic way of life. The reformists, while no less worried about the U.S. threat, argue a milder and more modern Islamic state that engages the West has a better chance of warding off U.S. pressure.
As this power struggle deepens, Washington's threats seem to be boosting the confidence of conservatives while adding urgency to the reformist cause. It has both sides paying close attention to what is going on in Washington--sometimes closer attention than Washington itself is playing.
| |
|
Iran: Time for a New Approach
|
|
|